Signification de
“l’Être suprême”
chez Rousseau et Robespierre
par Simon Verdun.

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Contribution  à   la   thèse  de Michel   Clouscard

sur   une

  Théologie   Politique    Révolutionnaire

par  

Simon Verdun

2017

 

 

Mais si le grand secret du régime monarchique et son intérêt majeur est de tromper les hommes
et de colorer du nom de religion la crainte qui doit les maîtriser,
afin qu’ils combattent pour leur servitude,
comme s’il s’agissait de leur salut,
et croient non pas honteux , mais honorable
au plus haut point de répandre leur sang et leur vie pour satisfaire la vanité d’un seul homme, …
…  on ne peut, en revanche,
rien concevoir ni tenter de plus fâcheux
dans une libre république,
puisqu’il est entièrement contraire à la liberté commune
que le libre jugement propre soit asservi
aux préjugés ou subisse aucune contrainte. ”   

Spinoza,

Préface de ” Traité théologico-politique“. 

 

Sur la question de l’Être suprême dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau, qui a provoqué la haine unanime de ses contemporains (autorité royale et ecclésiastique d’un côté et bourgeoisie contestataire de l’autre) et l’incompréhension de la postérité, notre propos aura une visée polémique maximale.

Elle prendra le contre-pied de l’interprétation habituelle de la religion civile rousseauiste.

Elle dévoilera en creux le contresens de la critique de Rousseau par Althusser dans “les Cahiers pour l’analyse” « Sur le Contrat social » qui dit que Rousseau, ignorant les contradictions sociales, n’a pas de véritables solutions à offrir et se réfugie dans l’idéologie moralisante comme dans l’utopie régressive. En pensant la place accordée aux mœurs et à la religion, la critique althussérienne qui se veut la plus marxiste possible, est en réalité la manière la plus inauthentique d’être marxiste : doit-on reprocher à Rousseau, en plein XVIIème siècle, de ne pas avoir été Marx ?

Au contraire  la formulation de la religion civique  par Rousseau  exprime la manière la plus authentique d’être révolutionnaire.

Nous montrerons en quoi la conception rousseauiste de l’Être suprême est un moment dialectique de la critique d’Ancien Régime. Rousseau exprime l’attaque la plus virulente qu’il soit possible de formuler pour l’époque. Le propos rousseauiste sera repris et analysé dans son sérieux théorique le plus total.

Il sera un refus catégorique de la réaction de dédain et de légèreté.

Nous nous refuserons à considérer le développement sur l’Être suprême comme une dérive « mystique », comme une inconséquence théorique 1, comme un “repli petit-bourgeois dans la sphère idéologique” (Althusser).

Rousseau ne propose pas un retour à des formes politiques archaïques ou à un état social proto-totalitaire, par le moyen privilégié de la religion civile comme on l’a souvent soutenu (que ce soit ses propres contemporains ou une tradition libérale défenseuse de ladite « société ouverte »). Et que dire des accusations portants sur Robespierre et son culte de l’Être suprême !

Nous montrerons, au contraire

1) que la formulation du concept d’Être suprême est la condition première (et la première formulation historique possible) de la liberté politique et de la démocratie, table rase systématique des deux consensus d’Ancien Régime que sont la théocratie monarchiste de droit divin et la bourgeoisie matérialiste 2

2) que Robespierre, loin d’avoir été le récupérateur opportuniste des thèses du citoyen de Genève 67 , pour asseoir un pouvoir autoritaire, en est le digne héritier et que sa conception de la Divinité révèle le caractère véritablement politique de la conceptualité théologique rousseauiste (le débouché proprement pratique permettant par là même de dépasser certaines apories « philosophistes » du   maître) ;

3) que l’introduction de ce concept théologique particulier qu’est l’Être suprême en politique permet paradoxalement d’achever une fois pour toute le problème théologico-politique. C’est le génial paradoxe de ce Dieu nécessaire pour fonder la pensée laïque.

Ce travail se veut être une contribution à la thèse de Michel Clouscard, exposée en 1985 dans De la modernité : Rousseau ou Sartre ( Critique du libéralisme libertaire ) : Rousseau, dialecticien, précurseur du matérialisme dialectique, démasque les deux opportunismes (théoriques et existentiels) de l’Ancien Régime, accède à la conscience politique la plus élaborée et la plus systématique qu’il soit possible de formuler pour son époque et ce, précisément, par le concept d’Être suprême :

« Rousseau apporte à ses contemporains cette prodigieuse bonne nouvelle, cette révélation : on peut croire en Dieu et être révolutionnaire ; on peut vouloir le progrès sans être matérialiste. C’est aussi le principe de la paix universelle. C’est le sublime projet de réconciliation de l’homme avec lui-même. C’est la géniale entreprise de faire de la contradiction le principe même de la réconciliation.”

 

 

 

 La production conceptuelle de l’Être suprême : le génie dialectique de Rousseau et la fondation de la démocratie

Dialectique révolutionnaire rousseauiste contre connivences de classes

 

 

Commençons d’emblée par avancer nos deux thèses les plus déconcertantes (et par lesquelles le contradicteur sera le plus tenté de nous attaquer) :

1) Rousseau est le penseur de la Révolution française, en ce sens qu’il formule la critique de l’Ancien régime la plus radicale qu’il soit possible de formuler pour son époque, il est l’accès à la plus grande conscience politique alors possible ;

2) la méthode d’accès à cette conscience et à une production conceptuelle radicale (où l’Être suprême a une place centrale) fait de Rousseau un précurseur du matérialisme dialectique et historique.

Nous assumons ici la posture inverse de la posture althussérienne évoquée plus haut : non seulement nous ne pouvons pas sérieusement reprocher à Rousseau de ne pas avoir accédé à l’économie politique 3 , mais nous défendrons la thèse selon laquelle la démarche de Rousseau est celle d’un « matérialisme dialectique et historique avant la lettre [qui fonctionne] en appliquant une méthode qui ne sera théorisée qu’après lui (Hegel et Marx) » 4 .

Si Rousseau n’accède pas à la compréhension des rapports de production dans la terminologie de l’économie politique, il dit bien, dans un autre langage, les effets de ces mêmes rapports. Avant tout le monde, par son œuvre et sa vie, il accède au décodage des discours et des productions idéologiques du point de vue des intérêts de classes. Les commentateurs ont souvent insisté sur la particularité de la participation de Rousseau à la vie intellectuelle de son temps : c’est moins les thèses proprement philosophiques elles-mêmes que les attitudes de ses adversaires que le citoyen de Genève attaque le plus sévèrement, l’opportunisme existentiel que ces idées peuvent permettre.

S’il s’intéresse aux idées (et tout particulièrement à l’idée de Dieu, à l’idée de nature, à l’idée de progrès), c’est en considération de leurs mises en relation avec les intérêts particuliers qu’elles peuvent servir. C’est cela qui permet à Rousseau ce génial tour de force, qui définit sa spécificité révolutionnaire : la compréhension de la complicité objective en termes existentiels de deux mondes et de deux classes que tout parait pourtant opposer : la théocratie monarchiste de droit divin et la bourgeoisie ascendante des Lumières. Rousseau les démasque en leur nature d’opportunismes idéologiques des classes dominantes de l’époque : chacune étant l’antithèse de l’autre, c’est leur conflit même qui va permettre l’Ancien Régime.

 

Pour que nous parvenions à démontrer la spécificité révolutionnaire de la production conceptuelle de Rousseau par rapports aux références de ces deux corps constitués, à savoir la bourgeoisie d’affaire et de robe  en pleine ascension sociale depuis l’édit de la Paulette et l’aristocratie de la monarchie absolutiste pareillement montante 5,  nous devons dévoiler le « truc », le trucage qui occulte la véritable nature de leur rapport, qui est une dualité de complémentarité :

« La monarchie tend à s’appuyer de plus en plus sur les deux pilliers de la vieille France –le domanial et le corporatisme- pour délimiter l’ascendance économique et culturelle de la bourgeoisie » 6 M.C, Critique du libéralisme libertaire « Les deux consensus de l’Ancien Régime : la théocratie monarchiste et le matérialisme positiviste des Lumières »  mais profite également de l’expansionnisme économique bourgeois.

« Symétriquement », la bourgeoisie de culture (noblesse de robe) tire profit de la centralisation de l’appareil d’Etat et de l’administration monarchiste, et la place politique prédominante de la monarchie française en Europe favorise le développement de la bourgeoisie de commerce.

Mais à un certain seuil de développement (que nous ne détaillerons pas ici), les volontés hégémoniques de ces deux classes vont devenir de plus en plus violemment inconciliables : l’exaspération de l’antagonisme va conduire à un durcissement doctrinal, de la part de ces deux mondes, qui sont deux ensembles idéologiques, deux systèmes de pensées. Chacun ne peut alors que se durcir à partir de son propre principe de référence : la théocratie monarchiste prétend régner au nom de Dieu, en fin de parcours, elle se radicalise en monarchie absolue de droit divin ;  l’idéologie bourgeoise des Lumières au nom de la nature, elle, s’accomplira par le libéralisme.

Rousseau refuse ce « ou bien, ou bien », cet engendrement réciproque qui engendre l’Ancien Régime un système relationnel qui est une double manière de profiter : le libertinage (collusion du pouvoir de l’argent, de la culture, du sexe) commune à la bourgeoisie d’argent, qui bénéficie de la justification philosophique de la bourgeoisie de culture  (naturalisme des Lumières) 7 et à la noblesse décadente. Dès lors, c’est toute la sincérité du projet politique des Lumières qui est compromis 8Notons par ailleurs que le baron d’Holbach, matérialiste positiviste bourgeois, était, de manière révélatrice, partisan d’une monarchie tempérée sur le modèle anglais et que Diderot préconise dans son article Représentants de l’Encyclopédie que seuls les propriétaires doivent avoir le droit à la parole pour la gestion des affaires nationales. Aucun encyclopédiste n’accède, ou si peu à l’idéal républicain. , c’est la référence philosophique à la nature qui est rendue suspecte par cette collaboration essentielle de classe.

Robespierre ne s’y trompera pas, dans ses allusions répétés à Condorcet et à l’Encyclopédie : « les académiciens et les géomètres que M. Brissot nous propose pour modèles ont combattu et ridiculisé les prêtres », mais ne se sont  pas privés de « courtiser les grands et d’adorer les rois dont ils ont tiré un assez bon parti » (que l’on pense à Voltaire chez Frédéric II, ou de Diderot aux pieds de Catherine de Russie).9

 

Le génie dialectique de Rousseau consistera à assumer la démarche critique revendiquée par les Lumières pour

1) établir la critique de la théocratie monarchiste ;

2) la tourner contre les Lumières bourgeoises. 10  

Mais cette critique radicale s’avancera sur le terrain même de l’adversaire, elle lui empruntera ses propres armes : il ne s’agit rien de moins que de proposer la synthèse prospective à partir des deux contradictions internes de ces deux classes, la seule démarche véritablement révolutionnaire. La production conceptuelle de l’Être suprême est la réponse à la contradiction interne de la théocratie monarchiste de droit divin qui prétend régner au nom de Dieu. Contre ceux qui se revendiquent de Dieu, Rousseau dira la vérité de Dieu, qui sera dépouillé de tout son attirail idéologique, camouflage de classe et désir de parvenir. Robespierre est bien rousseauiste lorsqu’il déclare qu’ « il est temps que cette idée de Dieu, employée si longtemps par l’adulation pour assurer aux chefs des empires une puissance illimitée et monstrueuse, serve enfin à rappeler les droits imprescriptibles des hommes ; il est temps de reconnaître que la même autorité divine qui ordonne aux rois d’être justes défend aux peuples d’être esclaves » 11. Quel apparent paradoxe, quelle thèse contre-intuitive ! Et l’on comprend, Michelet y insiste assez, pourquoi Robespierre défendant l’idée de la Divinité à la Convention a eu tellement à souffrir des invectives lancées contre lui (« Allez à droite, c’est votre place ! »). Pourtant, Guillemin le note 12 , les contre-révolutionnaires (au sein desquels les voltairiens abondent) ne sont pas forcément des croyants, au contraire, et « du côté droit », un André Chenier proclame avec vigueur son athéisme. Dieu devient le meilleur allié des révolutionnaires, le refus des deux opportunismes. Contre ceux qui proclament l’athéisme et la doctrine naturaliste, contre cette grande bourgeoisie dans le vent qui s’attribue le rôle critique par excellence, contre un Voltaire ravi que « le monde se déniaise furieusement », contre un Diderot qui veut « en finir à fond avec la religion chrétienne », contre Mirabeau qui se déclare dans le Libertin de qualité « irréligieux avec délice » pour les mêmes raisons que Sade, Rousseau et Robespierre réintroduisent l’Être suprême, pour se battre à la fois contre la monarchie et contre la conception de la nature de la bourgeoisie des Lumières, contre l’absolutisme et contre le libéralisme.

 

Être suprême contre théocratie monarchiste.

 L’opposition stérile du matérialisme (doctrine naturaliste, revendication de l’athéisme) de ceux qui « sourient dédaigneusement au mot de religion » 13 Discours sur les sciences et les arts  laisse le champ libre à la monarchie de droit divin, qui fait de Dieu le principe de la légitimation de son pouvoir. Rousseau va traiter la question théologique, il va le prendre au sérieux, c’est-à-dire du point de vue de sa vérité. Le citoyen de Genève, qui, rappelons-le, s’affirme comme « le seul homme en France qui croit en Dieu » 14 Lettre à Moultou, 7 juin 1762   , va dire la vérité de Dieu, loin de toutes ses instrumentalisations idéologiques. En fin de parcours, Dieu combattra contre ceux-là mêmes qui prétendent  régner en son nom : c’est l’Être suprême. La critique menée à terme, il permettra de fonder la liberté politique, l’autonomie, la démocratie, contre ceux qui ne prétendaient plus se référer à lui mais qui appelle à suivre l’ordre de la nature (idéologie naturaliste). On ne peut réduire l’intérêt de Rousseau, chez qui la modélisation politique est subordonnée à des fondements anthropologiques et métaphysiques  15 L’Emile et la « profession de foi du Vicaire savoyard » notamment, qui développent les considérations ontologiques sur la nature de l’âme et de Dieu, sur la matière, sur les rapports du corps et de l’esprit. , à un intérêt d’ordre purement utilitaire, pas plus qu’on ne peut le faire pour Robespierre (et ce sera l’erreur de Mathiez). Comme l’Incorruptible, qui distingue le clergé et les « milles abbés de cour » qui « ont dit aux rois : Vous êtes des images de Dieu » de l’ « idée de religion », le philosophe se défend « d’attaquer les vrais principes de la Religion [mais au contraire+ l’Auteur les pose, les affermit de tout son pouvoir ; ce qu’il attaque, ce qu’il doit combattre, c’est le fanatisme aveugle, la superstition cruelle, le stupide préjugé »  16  1 ère des Lettres écrites de la montagne  . Alors que la Lettre à Christophe de Beaumont expose les deux manières d’aborder la religion (selon la vérité et selon l’utilité sociale), l’Emile donne clairement la primauté à la première, en refusant de sacrifier la véritable religion aux exigences politiques. Mais si religion est un enjeu de vérité, elle est aussi un enjeu de liberté qui s’apparente à une exigence d’unité de l’homme avec lui-même et avec les autres : ce n’est donc pas un hasard si les dogmes de la religion civile rejoignent ceux de la profession de foi du Vicaire savoyard. Ainsi, la monarchie d’Ancien Régime et les tyrans qui tirent de la superstition « leur arme la plus terrible » ne manquent pas de cacher la véritable nature de la Divinité derrière un arsenal de dogmes théologiques –et pour cette raison, Rousseau préconise, à la manière de Platon pour les poètes, de bannir les théologiens d’une république où l’on voudrait la Religion et la paix  Fragment à la Lettre à Christophe de Beaumont [/footnote]– dogmes qui auraient pour principale fonction d’entretenir la crainte des sujets. Cette dénonciation est classique en vérité, et se trouve déjà chez Spinoza, dans son Traité théologico-politique : le monarque a tout intérêt « à tromper les hommes et à marquer du nœud spéciaux de la religion la crainte qui doit les retenir, afin qu’ils combattent pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut ».

 

A la Divinité contre laquelle « le sceptre et l’encensoir ont conspiré pour déshonorer le ciel et usurper la terre », selon le mot de Robespierre, Rousseau va s’attacher à en dégager la vérité essentielle, en évitant encore une fois les deux postures opportunistes d’Ancien Régime : le dogmatisme institutionnel d’un côté et la critique rationaliste des philosophes bourgeois de l’autre. Ni l’acquiescement et la soumission à des dogmes rigides ni les excès de la raison raisonnante étouffant la voix de la nature et les élans du cœur.

Contre la « vérité » desséchante des philosophes, écartée puisque livrant les hommes au vide spirituel et au désespoir, Rousseau va opposer un autre genre de vérité, à la fois morale et raisonnable (à propos du critère moral pour définir la vérité, voir la quatrième promenade des Rêveries du promeneur solitaire) : c’est toute la stratégie d’un opportunisme de classe qui est désamorcée par un simple changement de référence. Le sentiment de l’existence de l’âme, de la conscience morale et de l’être éternel arrache l’Être suprême au terrorisme culturel et mondain des esprits « philosophistes ». C’est la conclusion de la Lettre à Voltaire : « toutes les subtilités de la métaphysique ne me feront pas douter un seul moment de l’immortalité de l’âme, et d’une Providence   bienfaisante. Je la sens, je la crois et je la défendrai jusqu’à mon dernier soupir ».

Il est aussi arraché aux théologiens. Il n’a plus rien de menaçant, il n’inspire plus la crainte pour ceux qui savent suivre l’élan du cœur, comme en témoignent les dogmes de la religion civile sur les attributs de la Divinité, qui concordent avec la religion de l’homme du Vicaire : « l’existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants ». Elle est la « céleste voix de la conscience », la Divinité qui parle à travers le sentiment intérieur. Le déplacement spatial est significatif. C’est déjà la volonté de placer l’Être suprême du côté de la liberté, c’est-à-dire de l’autonomie ; c’est déjà le placer à l’intérieur de l’homme, au sein de la conscience morale, condition de notre liberté. Il n’est plus une transcendance qui légifère du dehors, et à laquelle la conscience et la raison doivent se plier : c’est déjà le sublime projet de la volonté générale, énoncé de la démocratie à laquelle appelle la « religion sainte, sublime, véritable ».

 

La nature innocentée et retrouvée, brèche vers la liberté

Dès lors, la liberté politique devient possible. “Car le projet est la démocratie, le moyen : le contrat social, le lieu : la nature” 1716 M.C ” De la modernité : Rousseau ou Sartre”  .

L’Être suprême est le postulat essentiel qui permet d’échapper à l’opposition stérile théologie monarchiste / idéologie naturaliste, existentiel élémentaire (je me pose en m’opposant à) et pourrissement de l’histoire empêchant toute autre critique valide et solution politique.

 

« Les jésuites se rendaient tout puissants en exerçant l’autorité divine sur les consciences, et se faisant au nom de Dieu les arbitres du bien et du mal. Les philosophes ne pouvant usurper la même autorité se sont appliqués à la détruire, et puis en paraissant expliquer la nature à leurs dociles sectateurs et s’en faisant les sublimes interprètes, ils se sont établis en son nom une autorité non moins absolue que celles de leurs ennemis, quoiqu’elle paraisse libre et ne régner sur les volontés que par la raison »  Rousseau, juge de Jean-Jacques 18 Rousseau, juge de Jean-Jacques

 Dans les deux cas, les jésuites (justification idéologique de la monarchie de droit divin) et les matérialistes des Lumières (caution philosophique de la bourgeoisie d’argent et de culture) se réfèrent à une hétéronomie qui dicte un état de fait indiscutable :  commandements de Dieu / fatum de la nature. Alors le bon politique sera celui qui se conformera à ce que prescrit la nature.

D’une pierre deux coups : non seulement c’est l’hétéronomie de type théocratique qui se trouve désavouée, mais en plus l’Être suprême va atteindre ceux-là même qui ne prétendaient même plus se référer à lui.

Parce que l’Être suprême comme principe gnoséologique a une incidence sur le concept de nature, auparavant doublement aliéné : par le Dieu des prêtres (péché naturel) et par la conception naturaliste du matérialisme bourgeois (de type païen, du « retour à la nature », de la conformité à la « nature », dont les figures de Sade et de Bernard Mandeville, dont Rousseau avait mesuré toute la dangerosité, sont les plus éclatantes manifestations).

Doublement pervertie,  [la nature] devient doublement innocentée : par l’introduction de l’Être suprême comme principe explicatif de la création, la nature devient terre vierge, terre de liberté, création de Dieu, mais objet des hommes, entièrement disponible à la praxis. La volonté générale et la communauté des  consciences (nouvelle référence, mais cette fois… autonome et donc révolutionnaire !) vont enfin pouvoir s’y implanter pour bâtir un ordre politique qui ne doive plus rien à la nature, mais tout à la culture (anti-naturalisme de Rousseau). On est à mille lieues du prétendu « retour à la nature » rousseauiste, qui est une totale incompréhension de la dialectique état de nature-état de culture, complète méprise sur ses enjeux, infléchissement tellement tendancieux de sa pensée qu’il en est presque suspect 19 .

 

Paradoxalement la proclamation de l’Être suprême tel qu’il est défini selon les dogmes de la religion de l’homme libère l’homme de l’emprise 1) de Dieu 2) de la nature.

L’Être suprême ne se mêle plus des affaires politiques de la cité ; la nature, création divine, est laissée aux mains de l’homme. C’est le formidable tour de force accompli par la dialectique rousseauiste, l’inversion totale des postulats : la nature, comme moyen terme entre l’Être suprême et la volonté générale 20, ne dit pas ce que doit être l’homme, elle ne produit pas l’homme mais c’est l’homme qui produit la nature et sa propre nature. De là cette triple relation essentielle, Être suprême-nature-action politique (contrat social) sans laquelle l’Être suprême ne peut apparaître que comme simple religiosité sentimentale.

Cette brèche vers la liberté, vers l’autonomie et vers l’activité politique enfin autorisée, Robespierre, en chef révolutionnaire, l’avait bien senti. La liberté est une conquête historique. Désormais, la Divinité réhabilite la nature, non comme référence ontologisante à laquelle l’existentiel devait se conformer, mais comme lieu à investir, par l’action politique et la praxis humaine. Ainsi l’Incorruptible proclame-t-il de manière très significative dans son discours du 18 floréal an II  21 Sur les rapports des idées religieuses et morales avec le principes républicains, et sur les fêtes nationales politique  que « le monde a changé et *qu’+il doit changer encore », que « le véritable prêtre de l’Être suprême, c’est la Nature ; son temple, l’univers ; son culte, la vertu », et que la qualité de son culte dépendra de la valeur de la société d’ici-bas puisqu’il a créé l’homme « pour la liberté », pour que la terre qu’il habite soit « le domaine de la liberté et du bonheur »

 

Vertu religieuse et volonté générale.  

De la nécessité de la religion civile.

 

 Nous avons reproduit le mouvement qui donne à la conceptualisation rousseauiste de l’Être suprême toute sa nécessité théorique. Le lien entre Être suprême d’une part et volonté générale a été révélé. Ce lien est celui d’une rupture essentielle : la volonté générale commence où la création divine s’achève. La praxis humaine est la continuation de la création divine par d’autres moyens.

On aurait cependant tort de conclure à une évacuation définitive du religieux hors du politique. L’Etat civil ne peut se passer de la religion : que ce soit pour son établissement, ou que ce soit pour sa conservation. La possibilité du contrat social a été établie grâce à l’Être suprême : le théologique n’est plus le fondement du politique, Dieu « a fait sa part », le fondement réside dans l’accord raisonnable des consciences et des volontés, cet engagement de tous en vue d’une cité juste et sans intervention du ciel  22

 

 Mais commence alors un tout autre cycle : la conquête de l’autonomie politique, la démocratie (que nous prenons ici au sens large, bien sûr, entendu comme le régime où le peuple est souverain, et non au sens strict où le peuple, non seulement est souverain, mais se constitue en magistrat collectif pour exécuter la loi exprimant la volonté générale), le maintien de la volonté générale objectivée (institutions, représentants, lois), en somme, la survie de la société politique autonome et libre par laquelle « chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant à personne et reste aussi libre qu’auparavant » rend nécessaire le respect du principe de l’obéissance inconditionnelle (autrement dit : même si elle contredit mes intérêts particuliers) à la volonté générale. Philonenko avait bien noté que le « problème de la volonté générale » était le problème fondamental de toute la philosophie rousseauiste 23 . Par conséquent, c’est la question de la vertu qui est ici posée.

La vertu rousseauiste est la même que la vertu chez Montesquieu, elle est « la préférence continuelle de l’intérêt public au sien propre » 24  . Pour Robespierre, elle est « l’amour de la patrie, le dévouement magnanime à l’intérêt général *…+ La République, c’est la vertu ». La tendance de tout ramener naturellement (encore un exemple où ce qui est naturel est ce qui doit être fui !) à soi fait de la vertu civique le ressort de « tout Etat bien constitué »  25. Si donc le contrat social ne renvoie à aucune transcendance qui le fonde, il est nécessaire que la religion entre dans la constitution du corps politique  68 25 « La religion doit et peut entrer comme partie constitutive dans la composition du corps politique » LEM, VI, 809   69. Dans sa réalisation politico-historique, ce sont aussi les visées de Robespierre, qui prévoit pour le culte révolutionnaire de l’Être suprême et les fêtes civiques d’un « grand peuple rassemblé sous ses yeux pour resserrer les doux nœuds de la fraternité universelle, et pour lui présenter l’hommage des cœurs sensibles et purs » 70 26 Discours du 18 floréal, an I   une double fonction.

D’abord, la vertu proprement civique, telle qu’elle est définie par Montesquieu comme « renoncement à soi » par la réunification des citoyens, par-delà leurs intérêts particuliers nécessairement divergents (dû à leurs appartenances de classe, ou à des factions antagonistes). Deuxièmement, conformément, au vœu formulé par Rousseau  – dans sa Lettre à Voltaire – d’un « code moral », d’un « catéchisme du citoyen », à côté des dogmes purement civils (sainteté du contrat et des lois), une consolidation des mœurs, des comportements, un éthos républicain nécessaire pour prévenir l’effondrement de toute âme commune au sein de la cité constituée.

Dans les deux cas, la démocratie et de la révolution de la vertu où les droits particuliers des individus sont aliénés au profit de l’Etat, où l’amour de la patrie est l’amour des lois et de l’égalité, ne peuvent être institué sans l’introduction du religieux dans le politique. Car, pour paraphraser Saint-Just, ce que produit la volonté générale est toujours terrible (pour chaque intérêt particulier), et contrairement à ce que soutient Hélvétius lorsqu’il affirme dans De l’esprit que 1) la poursuite par chacun de ses propres intérêts particuliers mène toujours au bien public ; que 2) la police et la force de répression sont suffisants pour inculquer à chacun l’amour des lois 26, Rousseau se refuse à une gestion purement juridique des conflits intersubjectifs27 La tendance à la poursuite des intérêts particuliers et à la dissolution du corps social relève de mécanismes passionnels 28 l’enjeu est moral (au sens de la vertu exposée dans le Discours sur les sciences et les arts,) il est dans les cœurs et c’est sur les passions qu’il faut agir. L’élan du cœur, l’affectivité, la sensibilité, tout ce que le philosophisme desséchant des Lumière avait rejeté comme vain sentimentalisme, deviennent les seuls remparts (tandis que le savoir philosophique en tant que tel n’en devient qu’un élément constitutif) contre la dissolution des mœurs et la décadence, la régression anté-sociale.

 

Si Montesquieu, en principal inspirateur des Lumières en matière politique et sociale, sous couvert de s’adapter à la conscience moderne et à la dite « liberté moderne », rejette toute légitimité à la religion pour encourager la vertu, remplacée par la modération, cette « forme affadie de la vertu » selon le juste mot d’un commentateur 29, Rousseau va totalement renverser cette objection. On l’accusera d’anachronisme. Mais Rousseau comme précurseur du matérialisme historique, comme conscience ayant affrontée l’histoire, a éprouvé son propre caractère anachronique : la religion civique telle qu’il la formule tiendra compte des acquis historiques, irréversibles.

[ La religion civique ] permettra de placer dos à dos

1) le christianisme lorsqu’il ne trahi pas Dieu, et qu’il ne dégénère pas en théocratie monarchiste, c’est-à-dire en tyrannie

 2) l’athéisme libéral cynique.

La religion civique est la réponse à un processus historique.

 

 

Poignards du fanatisme, poison de l’athéisme

 

La radicalisation de la dialectique état de nature- état de culture telle qu’elle est permise par l’introduction du principe d’Être suprême, qui légitime la volonté générale comme fondement dernier du politique pose donc le problème de la conservation de l’état civil (état de culture). A deux auteurs, deux domaines distincts : les hommes se créent des lois sociales comme l’Être suprême a créé les lois naturelles. Mais il convient alors de donner aux conventions instituées la force de la nécessité propre au domaine du naturel.

L’état de culture doit être en mesure, pour ainsi dire, de créer une humanité nouvelle, radicalement autre que l’humanité naturelle, repoussoir ultime, définitivement pervertie et perdue. Tout discours qui prétendrait y revenir n’aurait pour effet que de créer le monstre, et culturel : c’est… Sade, véritable mauvaise conscience des Lumières, qui dit la vérité du naturalisme bourgeoise (sa nécessaire perversion en libertinage dégénéré), lorsqu’il se prend au sérieux et qu’il n’est pas simple opportunisme de classe (sensualisme, accès au pouvoir de jouissance).

 

A première vue, la religion adéquate à la conservation de la société civile  serait une religion civique à l’antique, exigeant du citoyen une totale soumission à ses lois et où le dieu auquel on rend culte se confond avec la patrie. 30. Elle est la religion de « la Citoyenne » de l’Emile, qui va rendre hommage au dieu de Sparte pour la victoire sur l’ennemi  alors que son fils vient de périr. Le dieu national est ambivalent et équivoque. Il remplit d’ardeur guerrière et de zèle le citoyen, entièrement dévoué à sa cause, qui combattra pour la patrie jusqu’à la mort ; si la patrie est une République, il périra pour la liberté et pour la volonté générale.

Rousseau n’a jamais condamné en bloc le fanatisme, et dans la « profession de foi du Vicaire savoyard » il avait défendu, contre l’avis de Bayle, les avantages du fanatisme comme puissante passion morale capable de cimenter la cohésion sociale contre l’indifférence morale de l’incroyance. A l’opposé de l’indifférence du philosophe athée à la santé de la société dans laquelle il demeure, et de laquelle il dépend, la Lettre sur la vertu définit le vertueux comme celui qui éprouve pleinement son appartenance à la société, comme sentiment d’enracinement qui se caractérise d’abord par le sentiment de redevance envers la société politique et tout ce qu’elle lui a apporté. Comment ne pas faire le lien entre ce grand tout social, dans lequel le citoyen n’est qu’un élément organique et le sentiment sublime qui saisit Robespierre à la lecture de la « profession de foi », où son cœur s’ouvre à l’ « Être des êtres » (je suis parce que tu es), le « seul être absolu », « l’Être immense, l’Être suprême » 31 ?

 

Mais la religion civile telle qu’elle est pensée par Rousseau n’a rien à voir avec la religion nationale à l’antique. C’est que la religion païenne du dieu-cité, si elle présente des avantages immenses, est historiquement dépassée. Comme conscience qui s’est confronté à l’histoire, Rousseau ne peut plus faire référence à de pareilles religions politiques, où le dieu est la cité elle-même, où son culte s’étend jusqu’où s’étendent ses frontière et où l’étranger est considéré comme hors-humanité. Hormis la critique du point de vue strictement utilitaire, où la religion politique païenne est finalement plus néfaste que bénéfique à la cité, un événement va provoquer une véritable fracture historique qui va définitivement éliminer toute possibilité de retour à ce système de référence antérieur. Cet événement, c’est l’enseignement de Jésus, porteur de la vraie religion, « sans Temples, sans autels, sans rites, bornée au culte purement intérieur du Dieu suprême et aux devoirs éternels de la morale (elle) est la pure et simple religion de l’Evangile, le vrai Théisme, et ce qu’on peut appeler le droit divin naturel » 32 Il affirme cette vérité que s’il existe un dieu, ce dieu est celui de tous les hommes. Vérité en-deçà de laquelle on se saurait revenir, puisque comme dit le mot de Nerval, « l’ignorance ne s’apprend pas ».

La Divinité ne peut plus être la divinité d’un seul peuple, et Jésus prêchant la « morale divine » (où la manifestation extérieure du culte se réduit à la conduite bienfaisante envers le prochain) renverse la statue du faux dieu sanguinaire sur son piédestal écrasant sous ses pieds l’humanité personnifiée dans le Morceau allégorique sur la révélation. Il a désormais « suffisamment généralisé » les « saines idées du droit naturel et de la fraternité commune de tous les hommes » 33, ayant contaminé les religions les plus adaptées politiquement comme l’islam. Mais ce principe d’une « fraternité sans frontière » 34 qu’introduit le christianisme des Évangiles, est incapable de faire du vrai Théisme, précepte du Vicaire savoyard et religion naturelle, une religion politique.  Lorsqu’il ne se pervertit pas en christianisme historique (tyrannie des prêtres ou schizophrénie du monarque partagé entre intérêt de l’Etat et intérêts de l’Eglise), il proclame l’égale dignité de tous les hommes, il est impuissant à exiger des citoyens fidélité à l’Etat, il embrasse trop le genre humain et pas assez la communauté politique, il le soumet à la pieuse attente de la vie céleste (le royaume du chrétien n’est pas de ce monde) et le rend indifférent à celle d’ici-bas. En introduisant la division entre vérité divine et utilité sociale, entre religion de l’homme et celle du citoyen, elle met l’homme en contradiction avec lui-même, or « tout ce qui rompt l’unité sociale ne vaut rien ; toutes les institutions qui mettent l’homme en contradiction avec lui-même ne valent rien » 35. De ce point de vue, il est aussi pernicieux que le fanatisme et l’athéisme.

Le culte de l’Être suprême comme religion civile est le remède face à ces deux attitudes dissolvantes que sont l’attitude du chrétien authentique, qui se détache de l’intérêt public pour se consacrer à son salut et celle de l’athée, qui ne se sent pas obligé par une autorité transcendante de se soumettre à la volonté générale. Rousseau met en évidence le lien qui associe cet athéisme, cette indifférence philosophique à la corruption morale de ces penseurs qui réduisent la vie sociale à « l’égoïsme en système », qui ne savent renvoyer les hommes qu’à la poursuite de leurs intérêts propres 36 L’irréligion « concentre toutes les passions dans la bassesse de l’intérêt particulier, dans l’abjection du moi humain » Emile, IV  ; ceux qui, affectant d’ « être les seuls éclairés » et qui veulent « nous soumettre impérieusement » à leur système négatif, qui « ôte aux affligés la dernière consolation de leur misère, aux puissants et aux riches le seul frein de leurs passions ». Cette minorité, par ses occupations de privilégiés, a tout intérêt à ce que la volonté générale ne soit pas appliquée. C’est à Robespierre que revient le mérite de traduire l’indignation morale rousseauiste en termes spécifiquement politiques, lorsqu’il dénonce dès le 17 brumaire les dangers que font courir les partisans de l’athéisme et la ligue des riches 37 Les feuillets athéistes ayant uniquement leur public dans la grande bourgeoisie parisienne (comme la feuille de Prudhomme Les Révolutions de Paris) à la Révolution. Il dit la traduction de l’athéisme matérialiste en termes d’intérêt de classe, lorsque l’intellectualité moqueuse au service de la domination politique, économique et culturelle devient l’alibi de la destruction systématique de toute âme commune : « l’athéisme est aristocratique ; l’idée d’un grand être qui veille sur l’innocence opprimée, et qui punit le crime triomphant est toute populaire. Le peuple, les malheureux m’applaudissent *…+ si Dieu n’existait pas il faudrait l’inventer »3839 Robespierre, Discours du 1er frimaire . Renversant les propos de Voltaire qui veut inventer un dieu menaçant dans l’intérêt du riche, Robespierre lie l’athéisme avec l’aristocratie et la corruption, et l’idée de Dieu avec la défense du peuple. Rousseau disait ce qu’il advenait des principes lorsqu’ils s’investissaient dans la lutte des classes ; Robespierre dit le moment historique où l’on passe de l’affrontement des idées à l’affrontement des personnes. Voltaire parodiste de l’Evangile et panthéonisé (cérémonie à propos de laquelle Marat disait qu’elle scellait « le trône de l’envie, de l’avarice, de la malignité et de la perfidie » 390 Le credo personnel de Voltaire étant : « Le plaisir est l’objet, le devoir et le but/ De tous les êtres raisonnables »), d’Alembert, Diderot, Grimm, d’Holbach, La Mettrie sont placés du côté des Isnards, des Condorcets, des Guadet, des Rabaud, des Hébert, des Vergniaud, des Danton et des Girondins40 On connait bien les vues peu sociales de cette bourgeoisie marchande, mais beaucoup moins le fait qu’ils furent les plus ardents à souhaiter le démantèlement de l’Eglise constitutionnelle. ; aux Jacobins, Robespierre fait briser les buste de Mirabeau et d’Hélvétius4142 Séance du 5 décembre « Sur les bustes de Mirabeau et d’Hélvétius brisés hier soir aux Jacobins *…+ pour la défense de l’humanité, *…+ je ne vois ici que deux hommes dignes de notre hommage, Brutus et Jean-Jacques Rousseau » . Celui qui se vautre dans le luxe aujourd’hui n’a pas besoin de la consolation d’un autre monde, l’idée de « la vie à venir, [du] bonheur des justes, [du] châtiment des méchants» et de la Divinité bienveillante qui donnent espérance et force d’entreprendre les grands travaux que promet la révolution42 D’ailleurs, Robespierre lui-même insistera longuement sur ce point. Le chef révolutionnaire épuisé, travaillant sans relâche, qu’on a vu plus d’une centaine de fois à la tribune de la Convention, affrontant les insultes et les quolibets le dit clairement : parler de Dieu n’est pas « un vain langage dans ma bouche », « c’est un sentiment qui m’est nécessaire *sans lequel je n’aurais pas pu] soutenir des travaux qui sont au-dessus de la force humaine »., est alors toute populaire. Les moqueries antireligieuses, le matérialisme athée professé avec la force du fanatisme de ces « apôtres fougueux du néant » (et au premier plan, la « secte encyclopédiste »), de la grande bourgeoisie de culture et des petits marquis poudrés qui proclament que l’ « âme n’est qu’un souffle léger éteint aux portes des tombeaux » 43 Discours du 18 floréal les rendent par conséquent suspects de complot antipatriotique et antipopulaire. Ce n’est d’ailleurs pas la proclamation de l’existence de l’Être suprême, adoptée à la quasi-unanimité par une Assemblée globalement déiste, qui a valu à Robespierre les foudres de ses contemporains, mais bien celle de l’immortalité de l’âme et la vie après la mort : « Non ! la mort n’est pas un sommeil éternel. Citoyens, effacez des tombeaux cette maxime impie gravée par des mains sacrilèges *…+ Gravez-y plutôt y celle-ci : la mort est le commencement de l’immortalité »44 Dernier discours de Robespierre, 8 thermidor. . Robespierre et le culte révolutionnaire Le manuscrit de Genève le dit on ne peut plus clairement : « il n’y a plus et il ne peut plus y avoir de religion nationale exclusive » 45 Manuscrit de Genève, 342 . La religion civique et le culte de l’Être suprême comme condition du respect inconditionnel de la volonté générale en vue d’une société juste, ne peuvent plus ignorer la religion naturelle, « instinct divin », « céleste voix » qui parle à la raison et que la figure de Jésus fut le premier à porter jusqu’à la conscience des hommes. Le christianisme comme formulation première d’un dieu paternel et commun à l’humanité une posé une limite indépassable : l’histoire humaine ne se fera plus sans la conscience d’une humanité commune. C’est toute l’énigme, toute la tension de la religion civile comme religion du citoyen. Elle présente les mêmes caractéristiques que la religion naturelle comme élan du cœur : « Les dogmes de la Religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec précision sans explications ni commentaires) ». Elle comporte tous les dogmes positifs de la religion naturelle comme religion de l’homme (« L’existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants ») mais elle doit être autre, c’est pourquoi elle consacre le seul dogme positif qui ne concerne pas un attribut de la Divinité ou sa puissance de rétribution à « la sainteté du contrat social et des lois ». Ce dernier dogme change tout : il permet de préserver les acquis de la religion naturelle sans y sacrifier la communauté politique (toujours particulière) qui s’est formée. La religion civile permet au citoyen d’une cité particulière de ne pas se rendre sourd à la voix de sa conscience en intégrant les acquis de la religion naturelle. Mais elle subordonne les dogmes de la religion de l’homme au principe premier qui préside à la formation de toute société réellement politique, c’est-à-dire autonome : la volonté générale. Si nous voulons distinguer 1) l’Être suprême comme principe philosophique et gnoséologique qui innocente la nature de sa double aliénation antérieure, pour en faire une nature humanisé qui permet la liberté politique par l’accord dernier des consciences (volonté générale) ; et 2) la religion civile instaurée en même temps que le contrat social, unissant les citoyens d’une même société jusqu’après la mort, alors nous pouvons vraiment dire que la religion civile est le culte de l’Être suprême, c’est-à-dire reconnaissance de la légitimité fondamentalement première de la volonté générale. De la volonté générale comme ultime référence. S’il est de l’intérêt vital de la patrie qu’elle se défende, ses citoyens ne seront pas empêchés de lever le glaive contre d’autres hommes. La formulation de la religion civique pose-t-elle problème chez Rousseau ? La réponse est oui. Si le citoyen de Genève s’est toujours battu contre une interprétation individualiste de sa pensée, il n’empêche qu’il semble parfois buter contre des apories proprement philosophiques, se débattre dans un dualisme qui ne parvient pas à articuler conception de l’homme et rapport de celui-ci avec son monde particulier. Rousseau est certainement homme divin, mais il n’est pas sans limites. Il est conscience dialectique mais conscience historiquement constitué (qu’il faut critiquer). Robespierre, dans le tumulte de l’action politique achèvera la pensée du maître, il lui donnera ses accents véritables. L’Être suprême a été créé en vue de la démocratie et en vue de la praxis : c’est donc par la praxis que la religion civile instituée sous Robespierre parvient à son objet, la réconciliation de l’homme et du citoyen. Robespierre doit assumer deux tâches historiques principales, inscrire dans le temps et dans l’histoire deux acquis indépassables 1) la religion de l’homme (le Dieu universel) ; 2) la volonté générale (la démocratie). Robespierre, « un Rousseau au pouvoir » selon le mot de Camille Desmoulins 46 De même qu’on a dit de Lénine qu’il était un Marx au pouvoir. , célèbre le 20 prairial avec la première fête de l’Être suprême les maximes d’une morale vertueuse, vraie et naturelle qu’il est parvenu à intégrer aux jeunes institutions républicaines. Il fait républicain l’enseignement de Jésus, honore le « fils de Marie » et ses « anathèmes contre l’impitoyable opulence », il loue les « consolations *qu’il apporte+ à la misère et au désespoir lui-même » 47 Lettre de décembre 1792  . Le 16 juin 1790, devant une Constituante composé en majorité de voltairiens, il a l’audace d’appeler Jésus-Christ « le Dieu bienfaisant qui s’est montré aux hommes sous les dehors de la pauvreté », sa parole est un appel continuel à la justice, elle est donc sociale et républicaine. Mais qu’on ne s’y trompe pas : c’est bien la volonté générale qui constitue le fondement dernier du politique, c’est bien le secours de la patrie, première république du monde, que l’Être suprême a appelé de ses vœux puisqu’il a fait l’homme libre (« n’est-ce pas lui qui a décrété le premier la République ? ») qui prévalent sur l’humanité de l’ennemi en tant que tel. Il s’agit encore d’aimer sa société par-dessus tout, pourvu qu’elle soit l’expression de la volonté générale. Mais peut-il en être autrement ? Le progrès humain et l’affirmation de l’universel concret n’est possible qu’à partir de sociétés humaines particulières. Et comme le note Waterlot, tout universalisme est « soit une abstraction vide et sans force [l’amour est vague et fuyant dans son indétermination], soit une imposture [pseudo cosmopolitisme] ». Dès lors, il est tout à fait logique que Robespierre soit poussé, au terme de sa conception, d’entreprendre la justification de la Révolution à partir d’une origine divine et de faire des Français en tant qu’ils sont républicains, les élus de l’Être suprême 48 Premier discours du 20 prairial : « purifier la terre souillée » par les tyrans, « donner au monde l’exemple des vertus républicaines » . Les devoirs du citoyen et de l’homme, comme honneurs rendus à la Divinité, loin des sacrifices et des oraisons, rejoignent alors la véritable attente divine, telle qu’elle est formulée par Isaïe : « Que me font vos innombrables sacrifices, dit Yavhé *…+ l’encens m’est en horreur *…+ vos pèlerinages, je les hais *…+ ils m’accablent *…+ Brisez avec le mal *…+ Soyez soucieux de justice, secourez l’opprimé » 490 Isaïe, I, 1117 51 M.C Critique du libéralisme libertaire, p. 48

 Vers la pensée laïque La liquidation du théologico-politique

Reprenons le parcours de l’Être suprême dans son développement essentiel, de la conceptualisation rousseauiste au contenu de la religion civile qu’en donne Robespierre. Ce parcours nous révélera ce que le principe d’Être suprême a engendré. L’Être suprême permet de donner l’explication du mystère de la création. L’Être suprême comme principe explicatif suffisant déplace le problème théologique vers une nouvelle conception de la nature, qui la laisse entièrement disponible au faire des hommes, à l’instauration de la liberté politique, à l’action révolutionnaire fondatrice d’un état de culture. Cet état de culture doit être radicalement autre que celui de l’état de nature envisagé comme une négativité toujours menaçante, latente, derrière nous, à fuir. Cette nature créée par l’Être suprême est envisagée comme point de départ d’un existentiel dynamique. Elle n’est pas 1) la nature pervertie par le péché originel (l’existence terrestre est subie comme punition, totale passivité face à l’histoire) ; ni 2) la nature comme référence ontologique à laquelle l’action politique devrait se conformer (passivité politique une nouvelle fois), référence qui permettrait toutes les abominations. Au contraire, elle appelle toute entière à la transformation : « cette nature ne dit pas le moyen de la jouissance mais le moyen de l’action. Elle ne témoigne pas d’une pesanteur organique, de la fonctionnalité biologique, de la mécanique sexuelle mais du lieu du travail, du lieu de la pédagogie (L’Emile) et du lieu de la psyché (La Nouvelle Héloïse). Elle est belle comme le travail qui l’a modelée, produite, nature issue de la praxis et support de la praxis. C’est une nature humanisée, matière devenue belle grâce à la peine des hommes ». 51 Autrement dit : grâce à l’introduction du concept théologique d’Être suprême, c’est l’homme qui sort gagnant, c’est sa liberté qui est fondée, c’est la volonté générale qui devient le fond du problème politique. Dieu créé cet indéterminé, ce malléable laissé à la disposition de l’homme, terre glaise et terre fertile. Elle est à la fois socle où s’implantera la volonté générale et principe de la médiation entre l’homme et le divin où l’homme reprend au moyen de la praxis l’œuvre inachevée. C’est ce que Clouscard appelle la « révolution copernicienne » de Rousseau : « les dieux ne disent plus le destin mais l’homme décide du destin de la divinité ». C’est la seule conception théologique qui permette d’évacuer le problème théologico-politique : à chacun son domaine, et Dieu est mis « entre parenthèses politiques », il n’a plus droit de parole ni droit de statuer. Le premier chapitre du livre II du Contrat social ne dit rien d’autre : le souverain, né de l’acte d’association, est composé de tous les contractants et ne doit qu’à eux et à leur volonté son existence et sa réalité 5052 La souveraineté est d’origine exclusivement humaine : c’est aussi ce que dit CS, I, 3 ; OC III, 354355  Paradoxe d’un dieu qui fonde la laïcité. Paradoxe d’un dieu qui fonde l’humanisme (qui n’est pas nature humaine divinisée, considérée comme immuable, puisqu’elle est elle-même produit de la praxis et qu’elle se saisit comme telle). Il importe par conséquent que la Divinité ne puisse rien exiger politiquement en dehors de cette injonction et obligation à la liberté comme obéissance à la loi que je me suis moi-même donné (sainteté du contrat et des lois). Hormis cela, la religion civile n’a pas de dogmes et « il appartient au [seul] Souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes religieux, mais comme sentiments de sociabilité sans lesquels il est impossible d’être un bon citoyen ni un sujet fidèle »51 CS, IV, 8  . La question de la tolérance Pour ces raisons, la religion civile rousseauiste comme culte de l’Être suprême devant empêcher toute régression politique en deçà de la démocratie, échappe, contrairement à ce qu’il lui fut souvent reproché, à deux écueils majeurs : 1) elle échappe totalement à un risque d’emprise du pouvoir des prêtres (elle n’est pas dogmatique) ; 2) elle ne prétend pas imposer une croyance (elle n’est pas intolérante). C’est tout le génie théorique de Rousseau. Dès le départ, l’intolérance est le problème majeur (« ôter le poignard à l’intolérance » 5254 Lettre à Christophe de Beaumont, 971  , ce « « dogme horrible qui arme les hommes les uns contre les autres et les rends tous ennemis du genre humain » 53 Emile, IV, 628

) à laquelle la religion civile donne la solution. Elle est même la première des exigences de Rousseau : « Si j’étais magistrat, et que la loi portât la peine de mort contre les athées, je commencerais par faire brûler comme tel quiconque viendrait dénoncer un autre » 5456 La Nouvelle Héloïse, V, 5  La première des règles est que le Souverain ne saurait en aucun cas statuer sur des croyances, la loi n’ayant affaire qu’à des comportements. En aucun cas on ne peut être inquiété pour ses croyances : c’est ce que dit seul dogme négatif de la profession de foi civile qui proscrit l’intolérance religieuse. Le 21 novembre 1793, Robespierre impose la liberté de culte : « proscrire le culte, la Convention n’a jamais fait cette démarche téméraire, et elle ne le fera jamais ».

 

L’important n’est pas dans le débat théologique mais dans l’attitude face à la loi et dans le respect de l’intégrité du contrat social. D’où les « sentiments de sociabilité » plutôt que les « dogmes de religions » de la profession de foi civile. Il ne s’agit pas de se situer sur le plan théorique puisque Rousseau reconnait lui-même l’impossibilité du dogmatisme : face à Voltaire, il admettait que « le Théiste ne fonde son sentiment (nous soulignons) que sur des probabilités » 5557 Lettre à Voltaire . C’est ce qui nous faisait remarquer, dans la première partie, que la critique rationaliste n’était pas capable de décider de l’existence ou non de la divinité : l’Être suprême n’est qu’un postulat nécessaire à la liberté. De la même manière, Robespierre ne s’attaque qu’à l’athéisme conquérant, qu’en tant qu’il est porteur d’un danger dissolvant pour la démocratie : « Il ne s’agit pas ici de faire le procès à aucune opinion philosophique en particulier, ni de contester que tel philosophe peut-être vertueux *…+ il s’agit de considérer seulement l’athéisme comme national, et lié à un système de conspiration contre la République »  5658 Discours du 18 floréal  . L’athée de doctrine, comme M. de Wolmar, ou celui qui se réduit à une religion savante, ne peut être inquiété s’il se conduit selon les dogmes civils mais s’il « ne se conduit comme ne croyant pas (les dogmes) qu’il soit puni de mort » 57 CS, IV  car criminel, il a menti devant les lois et bafoué le principe de la volonté générale présidant au contrat. Du point de vue de l’exigence de tolérance vis-à-vis des croyances particulières, la religion civile va encore plus loin en interdisant aux Eglises particulières de statuer sur la communication ou l’excommunication au sein de leurs propres communautés religieuse. Locke, qui leur attribue ce droit dans sa Lettre sur la tolérance, se trompe lourdement en pensant que de tels sanctions n’auraient aucune répercussion du point de vue strictement public ; au contraire « la communion et l’excommunication sont le pacte social du clergé, pacte avec lequel il sera toujours le maître des peuples et des rois » 580 CV, IV, 8, note . La tolérance civile oblige à la tolérance ecclésiastique : on ne peut vivre en paix aux côtés de ceux que l’on pense définitivement damnés. Ici encore, il s’agit d’évacuer tout débat théologico-politique qui pourrait interférer avec le principe démocratique. Le substrat religieux du culte de l’Être suprême Dès lors, une question importante se pose. Que reste-t-il de théologique dans une religion civile qui se prolonge dans un humanisme laïque ? Où les devoirs envers Dieu deviennent des devoirs envers l’homme ? « Si la Déclaration des droits de l’homme était déchiré par la tyrannie, nous la retrouverions encore dans l’essentiel dans la foi en Dieu » dit Robespierre. De même, l’article II de la Constitution de 1793 « reconnait que le culte de l’Être suprême est la pratique des devoirs de l’homme », tandis que le troisième place « au premier rang [des] devoirs de détester la mauvaise foi et la tyrannie, de punir les tyrans et les traîtres, de secourir les malheureux, de respecter les faibles, de défendre les opprimés, de faire aux autres tout le bien qu’on peut, et de n’être injuste envers personne ». Que reste-t-il de religieux dans un culte politique où le Dieu n’a rien à dire quant à l’institution civile, laissée à la liberté de l’homme ? Où les conséquences d’un tel dieu ont les mêmes conséquences politiques que… l’athéisme ?

C’est que cette liberté, c’est l’Être suprême comme seul principe philosophique capable de dépasser les consensus d’Ancien Régime qui la fonde. L’Être suprême n’est pas le cheval de Troie qui abrite le retour du pouvoir des prêtres, il est un principe actif, une arme conceptuelle hautement subversive (et on reconnait l’intérêt théorique d’une idée aux passions encore brûlantes qu’elle soulève). Il est un principe de transformation sociale, à partir du point de départ qu’est le contrat social ; et la référence à la religion civique devient alors « l’instrument critique à partir duquel des sociétés historiques concrètes peuvent être modifiées » 5961 Ghislain Waterlot, Rousseau. Religion et politique  . L’Être suprême est le concept historiquement produit qui doit justifier devant l’histoire le caractère indépassable de la volonté générale, et du principe démocratique fondé sur le sentiment intérieur, règle suprême de notre autonomie, en deçà duquel on ne saurait régresser. Il n’y a pas de retour en arrière possible, ce principe théologique fonde notre modernité. Il règle le problème théologico-politique qui hantait l’Europe dans sa séquence féodale, elle est la porte ouverte (enfin !) à l’action. Comme le dit Hegel, « grâce au bain de sa révolution, la nation française n’a pas été seulement libéré de beaucoup d’institutions que l’esprit humain sorti de l’enfance avait dépassés *…+, mais en outre l’individu s’est dépouillé de la peur de la mort et du train habituel de la vie, auquel le changement des circonstances a retiré toute solidité ; voilà ce qui lui donne la grande force dont elle fait preuve à l’égard des autres » 60 Hegel, Correspondances, T .1, p. 130  . Mais quel est donc le destin de ce dieu dont on ne peut justifier l’existence que par la voix de la conscience et par la nécessité d’un postulat? D’où la malice de Robespierre (dont la croyance était bien réelle, là n’est pas la question) : si Dieu n’existait pas, il n’en resterait pas moins la plus belle production de l’esprit humain. C’est la manière de dire que le problème de son existence n’est même pas la question puisqu’il n’intervient pas dans le domaine humain, politique. C’est toute la portée de la remarque de Clouscard : «L’existence de Dieu est le problème de Dieu et non de l’humanité. Si Dieu existe, tant mieux pour lui *…+ Le divin nous sera alors donné de surcroît. Quelle bonne surprise, divine surprise. « Devine qui vient diner ce soir ? » ». Belle production et nécessaire production. L’odyssée de l’Être suprême (qui reste un concept nécessaire mais historiquement constitué, c’est-à-dire destiné à être dépassé) n’est que le passage de la loi de la Révélation à sa progressive intériorisation en loi morale puis en citoyenneté (celle de la volonté générale et du contrat social). En somme, production de la conscience moderne fondatrice de l’autonomie politique. Nous avons reconstitué la totalité du parcours dialectique effectué par le concept d’Être suprême. Replacé dans sa double relation avec le concept de nature et de volonté générale, il apparait dans sa radicale originalité. L’introduction d’un tel concept théologique a permis de mettre à bas un double système d’opportunisme idéologiquement constitué, qui barrait la route à toute institution politique démocratique. Clouscard va même jusqu’à relever que la transformation qu’il fait subir à la conception de nature (qui devient nature humanisée, façonnée par la peine des hommes) permet de dégager une ouverture vers une spiritualité laïque d’un nouveau genre, nouvelle esthétique de la praxis. Seul le concept d’Être suprême correctement compris permet de faire le lien entre cette nouvelle conception de nature et la religiosité à l’œuvre dans les Rêveries du promeneur solitaire 6163 Les Rêveries sont « « le tour du propriétaire qui, après le travail, revient pour contempler son œuvre. La méditation rousseauiste témoigne d’un réalisme qui est la négation de l’imaginaire », elle dégage une « esthétique quotidienne de la praxis » M.C, Critique du libéralisme libertaire , achèvement de la radicalisation de l’opposition nature-culture. La Divinité laïque porte l’appel à la transformation. Contre « les prêtres qui ont relégué Dieu au ciel » (Robespierre) pour mieux le chasser de la terre, contre le discours cyniquement libéral qui veut que la société politique ne peut devenir qu’un enfer dès lors que l’homme veut y faire son ciel (de ce point de vue, il reste le digne héritier du naturalisme bourgeois d’Ancien Régime), l’Être suprême et son parcours restent les références, encore aujourd’hui, de tous ceux qui veulent faire un paradis de l’ici-bas, et une « terre neuve où la justice règnera »6263 Pierre, 2nd Epitre, III, 18

 

SIMON VERDUN,    2016 – 2017