Commentaire du livre 2
« L’Être, la Praxis, le Sujet »
le devenir du devenir et la refondation progressiste de la philosophie de la connaissance.

Download PDF

Illustration  :  spinosaure pêchant dans une rivière 

 

 ” On ne peut pas entrer une seconde fois dans le même fleuve,  car c’est une autre eau qui vient à vous “  

Héraclite.

 

 

 

COMMENTAIRE  et EXPLICATIONS 

du«  Livre Second »

de «  L’Être, la Praxis, le Sujet »

de Michel Clouscard

 

Sylvain Bourgois.

 

 

 

 

 

1 ) L’ontologie temporelle : 

 

Le livre deux débute par un point très important pour contextualiser les dex livres fondamentaux que sont  le livre 4  « LE PROCES DE PRODUCTION   ET    L’ARMATURE LOGIQUE  DU   TEMPS SOCIAL et  le livre 5 de l’œuvre, à savoir «DE    L’ ONTOLOGIE  TEMPORELLE     AU     TEMPS SOCIAL.

 

        En effet, c’est la compréhension de ce que Clouscard par « ontologie temporelle » qui permettra de comprendre comment la dialectique de l’être, la praxis, le sujet pourra produire, via le procès de production, le « temps social ».  

 

Clouscard aura comme objectif en effet de démontrer que l’évolution dialectique de l’ensemble logico-historique de l’antéprédicatif à la survie permettra une « réification de l’être » qui produira « la substance » et « le sujet » pour la « phénoménologie du genre ».  C’est un développement très important  parce que la « substance » est la catégorie qui permet de penser l’être, l’être de la nature comme l’être social et évidemment le « sujet » pour se référer à l’expérience de la conscience au contact de la praxis. 

 

      La compréhension de l’ontologie temporelle permettra alors de comprendre l’armature logique du temps social, à savoir pourquoi le procès de production  est pour la phénoménologie du genre la matrice du temps social selon les termes de la relation être-praxis-sujet 

 

   La compréhension de l’ontologie temporelle permettra de comprendre le passage du « corps de l’hominisation », soit « l’individu selon l’antéprédicatif » qui évolue vers l’individu pour la phénoménologie du genre, à savoir « l’individu selon le temps-substance ». ( il y aura ensuite d’autres moments lors du passage progressiste du « corps de l’hominisation » au « corps-sujet » )

 

La thèse de Clouscard est que le procès de production transforme le temps originel (conçu comme « temps substance » ) et va permettre une « tripolarisation du temps social » en  « temps substance », « temps médiateur », « temps subjectif » :

 

  Mais pour comprendre le sens de cette tripolarisation du temps social dans la description de l’ontologie sociale par l’ontologie temporelle, une première compréhension de ce qu’est l’ontologie temporelle, le temps-substance, l’être de l’évolutionnisme et l’instant, le devenir du devenir, etc…

 

 

 

 

2  )  De l’aporie Héraclite-Parménide au devenir du devenir

 

Il y a deux difficultés conjointes pour bien comprendre ce passage : la première est l’articulation entre l’évolutionnisme, la praxis et le temps, la seconde sur l’ontologie temporelle comme dépassement de l’aporie Héraclite-Parmédnie.

 

Tout d’abord, pour penser l’évolutionnisme, Clouscard pose que « Le commencement de la phénoménologie de la praxis pose la problématique du commencement. Celui-ci a été éludé, écarté même, de la pensée contemporaine. Il serait ” inutile et incertain “. Mais sur le terrain de l’évolutionnisme, cette problématique [du commencement] peut se renouveler. »

 

En effet, le commencement dont parle Clouscard n’est pas le commencement de l’univers, qu’on le conçoive comme Big Bang ou autrement. Car le « commencement » dont il s’agit n’est pas celui de « l’être de la nature », mais le commencement de « l’être social »

 

 : « C’est que la praxis va pouvoir jouer sur son terrain, à son jeu. Avec l’évolutionnisme, elle change d’Être. [On passe de l’être (de l’ontique) à l’être (de la praxis)]. [La praxis] s’est affrontée, en vain, à l’ontologie et à l’ontique. [La praxis] a été interdite de séjour et mise hors la loi (ontique de Heidegger ) »

 

 En effet, l’ontologie de l’ontique d’Heidegger ne prend pas en considération que les données de la phénoménologie pour la conscience humaine sont les données d’une phénoménologie de l’être social.   Pourtant, l’essentiel n’est pas là. Clouscard cherche à penser l’évolution dialectique de l’être, la praxis, le sujet comme nous l’avons dit.

 

« Mais l’évolutionnisme doit se prêter au jeu. [L’évolutionnisme] N’ a-t-il pas avec elle [la praxis] un support commun, le temps ? »

 

Cet énoncé est fondamental et comme souvent, Clouscard passe un peu vite les explications. Mais il est évidement qu’il existe une temporalité de l’évolutionnisme, temporalité d’une longue durée à l’échelle des temps géologiques et préhistoriques ainsi qu’une temporalité de la praxis, dans les durées du procès de production.

 

« Aussi, la praxis pourra-t-elle proposer comme un pacte de non-agression. Elle reconnaîtra la légitimité de l’évolutionnisme qui sera agréé comme réalité de l’Etre évoluant. En échange, celui-ci [l’Être évoluant] doit être disponible à la praxis et même l’orienter »

 

Ce qui est intéressant est que la capacité d’évolution de l’être est traduite notamment par l’apparition de la vie, la diversification du vivant et au sein de celle-ci le processus d’hominisation. En incluant le rapport de a praxis à l’être évoluant, Clouscard vient de poser les bases, dit-il «  d’un bouleversement radical du logos  de la fondamentale référence de la philosophie occidentale » à savoir l’opposition classique entre l’ontologie et la phénoménologie. En effet, parler de « bouleversement » n’est pas inapproprié et c’est effectivement une révolution conceptuelle très pratique et très importante apportée par Clouscard.

 

Car il s’agit de penser dialectiquement l’ontologie et la phénoménologie dans un « immanentisme radical » de l’être et de sa manifestation, mais via leur commune évolution dialectique selon la dialectique de l’être, de la praxis et du sujet dans un « être évoluant » pensé sous un concept nouveau, mieux adapté aux connaissances modernes apportées notamment par l’histoire cosmologique de l’univers, la géologie, l’évolution des espèces.

L’humanité s’est développée en effet à la suite d’une longue série d’évolutions dialectiques qui doivent transformer le concept d’« être » du « logos » traditionnel de la philosophie occidentale.

 

Alors que sans avoir été formalisé, les acteurs du monde scientifique ont opéré une transformation notionnelle du concept de l’être, transformation entre pafois relativement vague, l’épistémologie proposée par Clouscard et le concept d’être soumis au devenir du devenir permet de conceptualiser et de dépasser l’origine de l’opposition entre l’ontologie et la phénoménologie, opposition entre  de l’être dans sa généralité concrète (on parle de l’ontologie, pas du concept de l’être – pour les hégéliens )  et de l’être au monde de la conscience humaine via le genre, pas via l’individu.

 

3  ) L’être en devenir  et le devenir du devenir lui-même : ( tout fout le camp pour Heidegger )  

 

    Prêtez bien attention à mes explications je vous prie. 

 

   Ontologiquement, Clouscard transforme et dépasse la conception d’une ontologie pré-évolutionniste qui conduisait à l’opposition ontologie-phénoménologie. Cette opposition entre Parménide et Héraclite était nourrie parce que l’ÊTRE  n’était pas conçu comme « ETRE en DEVENIR » …  mais également parce qu’alors le DEVENIR (celui d’Héraclite ) lui-même  n’était pas conçu comme un « moment » du « devenir » de cet « être en devenir ».

 

Pour que l’Être en Devenir soit réellement évolutif, l’ontologie sociale doit inclure une « ontologie temporelle »  qui permettra de comprendre alors l’occupation du temps originel par le genre humain. Et, puisque l’être est en devenir ( au sens de l’évolutionnisme ), il en va de même pour le « devenir » qui traverse continuellement l’être ( comme l’eau de la rivière de Héraclite ) Le devenir  qui affecte l’être  n’est  jamais plus qu’un « moment  du devenir », à savoir qu’une étape dans « le DEVENIR » DU « DEVENIR »…   Si l’évolutionnisme conduit à un concept d’être évoluant, cela conduir également à un « devenir évoluant » ( mais il semble que ce terme soit inadéqaut pour la pensée de Clouscard.  

 

Tout cela me semble compréhensible, quoique ardu. Il faut absolument que cela soit parfaitement assimilé pour continuer à lire le reste du livre ( comme les premières définitions dans une théorie en mathématiques ) Alors, mon conseil,  relisez bien toutes ces explications ainsi que les passages de Clouscard en pensant au big bang, à l’évolution des espèces, des Dinosaures, des hominidés, de la praxis, mais aussi à l’évolution des paysages, des climats, etc … à l’échelle des temps géologiques et préhistoriques. Si la notion d’évolutionnisme et le discours de Clouscard semble lointains encore, approprier vous les termes « être de l’évolutionnisme » et « devenir du devenir » en regardant à la TV ou sur Internet des documentaires sur tout ce qui est préhistorique. Exactement comme le faisait Clouscard, grand consommateur de toutes sortes de programmes télévisuels.

 

Et vous verrez que ces phrases compliquées renvoient à des réalités que la science à permis de comprendre et de documenter. Le devenir du devenir comme fondement d’une nouvelle ontologie temporale tombe sous le sens de l’évidence conceptuelle, intelligible. Et qu’il s’agit bien d’un « bouleversement » par rapport à l’enseignement « classique » sur l’ontologie si vous avez été étudiant en philosophie à l’Université. ( il est possible que les géologues, biologistes de l’évolution, archéologues, paléanthropologues comprennent plus rapidement de tels passages )

 

 

4  ) Le commencement de l’être de la praxis ne nie pas l’être évoluant, il en dispose.

 

 

 

Qu’est-ce que ce « bouleversement » signifie ? 

 

L’être ( de la nature) n’est pas un « ÊTRE des essences », immuables, éternelles, parce qu’il y a la donnée de l’évolutionnisme qui bouleverse l’ontologie de l’être évoluant ( et pas seulement l’ontologie sociale dans l’histoire)

 

L’être ne pourra plus jamais être l’être des essences, mais en tant qu’ « ÊTRE de l’évolutionnisme »,  notre concept d’Etre a changé. ( et même chez Hegel, le concept d’Être me semble devoir être ré-examiné )

 

Mais aussi, c’est le DEVENIR comme changement, impermanence, transformation incessante qui a changé !  Le DEVENIR n’est plus le « DEVENIR de l’éternel retour », coulée de la transformation. Au contraire, l’Être en devenir porte avec lui un DEVENIR lui même travaillé par l’évolution de l’ÊTRE. Donc « DEVENIR DU DEVENIR il y a »,  pour imiter le style de l’expression de Clouscard.

 

Le DEVENIR change, selon un régime de l’impermanence de l’impermanence elle-même ( pour trouver des formules équivalentes ). Le devenir est transformé d’abord par la donnée de l’évolutionnisme, puis  (et c’est fondamental ) le DEVENIR  du DEVENIR signifie que l’ONTOLOGIE peut être transformée ( on est loin du concept de « phusis », être idéal, parfait des antiques ). Cette caractéristique de l’ETRE compatible avec un DEVENIR du DEVENIR est apporté et offert pour et  par le GENRE humain  qui  produit des déterminations qui n’existaient pas sur la planète Terre. 

 

Libération de l’ontologie de l’ontique ! Bonheur !  ( surtout pour le théoricien qui tente de comprendre le passage d’une paléo-anthropologie à l’anthropologie )

 

5  ) une phénoménologie de la praxis et de la subjectivité.

 

    Pourtant, Clouscard n’ inscrit pas sa pensée dans une continuité entre l’évolutionnisme biologique du transformisme  et l’évolutionnisme anthropologique du transformisme de l’ontologie sociale. Comprendre cela serait un contre-sens, une régression idéologique puisque c’est au contraire ce qu’il critique dans l’usage réactionnaire de l’antéprédicatif.

 

 Mais, pour rendre compte du développement de la praxis humaine dans un cadre théorique, il propose une « phénoménologie de la praxis » qui ne peut avoir sens qu’à partir de cette transformation fondamentale de l’ontologie et de la phénoménologie traditionnelle.

 

Phénoménologiquement, cette transformation de l’ontologie transforme donc la phénoménologie qui n’est pas une phénoménologie “éternellement” définie par la “logique de l’être”, mais dont la « logique de l’être » n’est qu’un moment premier qui sera nié avec le dépassement de « l’antéprédicatif » comme moment de la phénoménologie de la praxis.  La « phénoménologie de la praxis » part de l’être en devenir issue de l’évolutionnisme, mais le devenir peut être transformé car il est « devenir du devenir » et donc produire des déterminations, et donc dépasser l’anté-prédicatif. 

 

  C’est ce développement conceptuel qui permettra à Clouscard d’exposer ultérieurement, dans les livres 4 et 5 notamment, comment la phénoménologie de la praxis  va permettre le passage de « la logique de l’être » à la « phénoménologie du genre ».

 

     Contrairement à une tradition commune à Hegel, Husserl, Heidegger, Sartre, Lévi-Strauss, il se trouve alors que la phénoménologie ne sera plus la relation « figée » entre « l’être en soi » et « l’être pour soi »,  mais ce sera la relation de l’en soi produit par l’ontologie temporelle, ontologie de l’évolutionnisme accueillant l’ontologie sociale  et le « pour soi » produit par la praxis comme valeur ajoutée à l’être, et  ( puis ? ) la  « subjectivité »  comme « source de la valeur ajoutée ». 

 

En cela, CLOUSCARD répond clairement au structuralisme d’ un “IDEALISME SANS SUJET TRANSCENDANTAL”, donc selon l’ANTEPREDICATIF DE Lévi-Strauss. ( on verra plus tard comment … ) En cela, Clouscard dépasse le stade de la simple critique de la phénoménologie de Husserl, de Heidegger ou de Sartre, mais permet d’intégrer leurs approches respectives dans un cadre théorique qui « subsume » leurs cadres théoriques respectifs. ( c’est mon opinion personnelle que je ne développe pas ici )

En moins de deux pages ( Delga, pages 44 et 45 ), les mises au point sont nombreuses et le caractère fondamental des mises au point invite à relire plusieurs fois de tels passages pour se les approprier. Résumons encore une fois : l’opposition historique entre ontologie-phénoménologie ;  être / existence dans le devenir ; etc … était le premier moment aporique d’une conceptualisation qui scinde l’être et l’empirisme, alors que cette division n’a aucun sens dans l’ontologie sociale qui se développera : l’ontologie sociale n’existe que comme développement  d’une mise en relation permanente de l’ontologie et de la phénoménologie.

« Alors que l’aporie renvoie dos à dos les deux termes [être et devenir], la synthèse introduit un mouvement, un acte, une causalité intime, un engendrement réciproque : l’être est parce qu’il devient et il devient parce qu’il est. Il faut tirer les conséquences d’un tel acte.

Le devenir est le devenir. Ce serait contradictoire dans les termes qu’il ait soit un commencement soit une fin. Avant le devenir, il ne peut y avoir que du devenir et après le devenir, il ne peut y avoir que du devenir.  A ces conditions, le devenir est fidèle à son essence, à sa loi : ni commencement, ni fin. Le devenir est cause de lui même [du devenir ] comme l’existence est cause de l’essence. La fin est dans le moyen, comme le commencement est déjà répétition (il faut se souvenir de cette dernière définition : elle nous permettra de fonder l’être social ). Le devenir commence en devenant et s’achève en recommencant. C’est un mouvement perpétuel sans savoir d’où il vient et où il va mais y allant tout droit. Certes, ça change, ça ne fait que ça : transformisme il y a. Mais transformisme en devenir. Si du moins il y avait cycle ? Impossible, le devenir interdit toute régression. Mais sens il y a, c’est vrai : alors sens sans finalité, sans but (comme l’instinct de Bergson : une finalité sans représentation de sens). Un sens sans but : n’est-ce pas se moquer du monde !? [1]

L’évolutionnisme est donc le temps – le nôtre ! – comme devenir sans origine autre que le big bang qui d’un instant à l’autre passe de la métaphysique à la physique, qui devient avec un sens sans finalité. Drôle de temps ! Le sens est le devenir ! Mais alors on dispose de suffisamment d’éléments pour proposer une cosmogonie et même une ontologie car il y a quand même immanence de l’être, du sens, du temps.

 

L’être de l’évolution a le temps du sens et le sens du temps.

  [L’Être] est 1°) en devenir 2°) qui donne sens 3°) au temps.

 

L’existence et l’essence sont alors en relation d’engendrement réciproque : l’essence du devenir est le devenir comme l’essence de l’existence du devenir est le devenir. Ce constat d’évidence apporte une mesure et la méthode, le fil conducteur que la praxis doit suivre pour s’engendrer. »

 

6 )  Essence et existence  dans le livre II : Prévenir un contresens majeur. 

  C’est à ce moment là, pour mieux comprendre l’usage que Clouscard fait des termes « essence » et « existence », qu’il est intéressant de faire une parenthèse par le système de Hegel.  Notamment parce que, ici et je parle bien de ce passage, le terme « existence » fait référence à l’existence comme effectivité présente de l’être, et non comme « existence » au sens de l’existentialisme.  (ce n’est pas toujours le cas dans l’œuvre, ce qui peut compliquer la lecture)

En réalité, là où Hegel discernait une relation déjà dialectique entre un être permanent de l’ontologie et une conscience en devenir de la phénoménologie, le caractère dialectique de la relation dans la philosophie de l’histoire chez Clouscard est que l’être ne cessera de se manifester comme devenir et que la praxis est compréhension et saisie de ce devenir  ( voir le passage sur l’archer par exemple )

 

Donc le devenir existe, de façon permanente, universelle et son ‘essence’ est d’être impermanent, si bien que «  l’essence du devenir est le devenir ». Par ailleurs, comme l’existence du devenir manifeste du devenir, alors « l’essence de  l’existence du devenir est le devenir »

 A l’occasion de ces analyses, j’indique que  lors des ateliers de la Praxis, il émerge une lecture qui cherche à établir une relation entre le discours de Clouscard sur l’être et l’existence dans les livres 2 à 7   et   le travail d’Ernest Bloch, de Münster ou de Sartre. C’est un  faux-sens, voire un contre-sens. Car comme disait Clouscard «  attention, il manque des médiations ».   Il ne faut pas confondre “l’existentialisme sartrien” et “l’éthique de la praxis”. Si on devait confondre “l’existentialisme sartrien” avec autre chose chez Clouscard, il me semble que cela devrait être avec la “l’ontogenèse” ( livre II de l’Être et le Code” ) et éventuellement le confronter  à la “spiritualité laïque”.

Nous sommes ici dans un registre conceptuel qui permet des clarifications épistémologiques  permettant le dépassement de l’opposition entre ontologie et phénoménologie.

Alors interpréter cela dans un registre EXISTENTIEL est totalement juste mais totalement prématuré.

 

Pour Clouscard, il s’agit justement de mettre en place le passage de « l’antéprédicatif » à la « survie » , c’est à dire d’exposer la distinction entre les catégories de l’ontologie sociale de longue durée que sont « l’homme originel » issu de l’évolutionnisme, de l’hominisation  et « l’homme naturel » qui produit son concept de nature au sein d’une relation être-praxis-sujet suffisamment développée.  ( voir commentaire du livre III pour commencer, puis livre V et VI )  

 

Il ne faut pas mettre par-dessus tête toute l’œuvre en allant trop vite à la « refondation progressiste » sans avoir une « théorie de la connaissance ». Car c’est comme vouloir retrouver la pensée de la philosophie politique des « philosophes comme gardiens de la cité » chez Platon sans tenir compte du rapport de l’ignorance et du savoir l’allégorie de la caverne.  Il y a un moment négatif, avec des difficultés et des problématiques ardues à résoudre avant de parvenir à une avancée dans la positivité.  C’est le problème non résolu ou non aperçu auquel une pensée se confronte qui fait la valeur d’une philosophie politique pour transformer le monde et résoudre la crise de l’ontologie sociale. 

 

Pour le dire en termes marxistes sans une réflexion renouvelée sur l’aliénation, l’existentiel comme lieu d’une expérience du monde et d’une désaliénation à partir de la conscience historique et politique du marxisme, bien sûr, mais Clouscard a montré que l’existentiel est le lieu de la « consommation mondaine ». Et toute sa conceptualisation de l’ontologie sociale, du commencement à la fin, cherche à décrire le problème non résolution de la consommation parasitaire et de la conscience néo-kantienne pour la Cité. (vaste programme ! nombreuses complicités)

De plus, il faudra revenir à la lecture des livres 8 et 9  pour apprécier les différences d’enjeux et de problématiques qui caractérisent le discours de Clouscard sur le « corps sujet » émergent  et  des problématiques communes à Bloch, Münster et Sartre. L’apport de la philosophie de la connaissance proposée par Clouscard vise à poursuivre son travail d’une critique du « consommer sans produire », mais également penser les « catégories existentielles de la connaissance » au sein desquelles penser l’évolution du genre humain du « tribalisme clanique » vers la « société de classes ». Ce ne sont pas du tout les mêmes problématiques. 

 

7 ) Le temps et la connaissance : le temps substance, comme temps originel. 

 

Une fois que ces deux pages ( ( Delga, pages 44 et 45 ) seront bien étudiées et assimilées, alors il sera profitable de lire tranquillement les pages suivantes qui deviennent limpides :

« B  |  La problématique du temps est fondamentale pour la connaissance

Ce premier “montage” de l’évolutionnisme transformiste en ontologie temporelle nous amène à définir toute une terminologie (!) et même à proposer la philosophie du temps qui doit dévoiler la praxis comme création du temps social.

La praxis est ancrée dans l’être et elle s’accomplit dans le temps qui est celui de l’évolutionnisme. Il y a un immanentisme a priori de l’être, de l’évolutionnisme, du temps… Tout est dans le temps de l’être. On est le temps. Avec la praxis, les relations ( philosophiques ) de l’être, du temps, de l’existence changent de contenu et même de sens. Nous pouvons même proposer un cogito de la praxis, celui du faire qui va transformer le transformisme.

 

   J’indique ici que, s’agissant de l’hominisation, il y a effectivement « transformisme » au sens classique du terme depuis Lamarck : « « Le transformisme, appelé aussi transmutation des espèces, est une théorie biologique, rivale du fixisme, dont l’histoire remonte à l’époque deJean-Baptiste de Lamarck (1744-1829). Ce dernier énonça sa fameuse théorie sur l’évolution des espèces qui désigne aujourd’hui toute théorie impliquant une variation (ou transformation) des espèces au cours de l’histoire géologique. » ( Wikipédia )

 

La praxis va donc bien « transformer » le « transformisme »,  c’est-à-dire permettre  la transformation du « corps de l’hominisation » ( des hominidés ) en « corps-sujet » de l’homo-sapiens, même si Clouscard n’utilise pas cette catégorie classificatoire qui est contradictoire avec ses nombreuses distinctions et moments dialectiques.

 Mais Clouscard ne va pas exposer immédiatement le « cogito de la praxis » qui appartient à des moments ultérieurs de l’exposé de sa compréhension.  Au contraire, il cherche à préciser la définition fondamentale de cette ontologie temporelle :

« Mais déjà, en s’appuyant sur le principe d’immanence [ de l’être, de l’évolutionnisme et du temps], on peut avancer, risquer, ce qui sera la définition fondamentale de cette ontologie temporelle. Cette définition – qui  semblera bien paradoxale –  sera même proposée comme l’ axiome de base : le temps est substance ! »

  Là, des explications seront les bienvenues.  Classiquement, le concept de substance est apparue pour décrire l’être et non le temps. Mais Clouscard utilise le concept de substance pour penser le temps. la réalité permanente qui sert de substrat aux attributs changeants. Or, en philosophie, la substance est ce qui existe en soi, en dessous des accidents, sans changements ; ce qui en ferait un concept synonyme de l’essence dans l’esprit d’Aristote. Mais justement, Clouscard ne pense pas l’être comme Aristote ( ou comme Heidegger ) selon le concept d’ « ousia ».  Si la substance s’oppose aux accidents variables, qui n’existent pas en et par eux-mêmes, la relation entre le « temps substance » qui se tient dessous comme « temps matriciel » permettra de penser ultérieurement le « temps social » au sein et en développement du temps matriciel  ou temps substance. La « tripolarisation du temps social » précisera ultérieurement les trois  pôles du « temps social ». 

Mais pour l’heure, Clouscard précise que ( page 45 ) :

  «  Le temps-substance sera le temps matriciel, originel, révélateur de l’évolutionnisme. L’immanentisme est à l’origine du temps et de sa création : le temps contient le temps,  les temporalités. Il circule et devient. Un tel pouvoir démiurgique – et gnoséologique – justifie la substantialisation : cause de soi. Le temps de l’évolutionnisme est la création du temps, sa circulation et son sens. Peut-il y avoir une vie en dehors du temps de l’évolutionnisme ? Sans évolution, pas de temps. Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme. 

L’évolutionnisme est à l’abri du catastrophisme cosmique : il ne peut engendrer que du devenir. Son être est devenir du devenir. L’évolutionnisme crée son propre temps, le nôtre, celui de l’être et de son existence. »

8  ) la distinction entre le “temps-substance” comme temps vécu et un “réalisme du temps”. : la subjectivité. 

  Clouscard expose d’ailleurs la différence entre l’immanentisme de l’ontologie temporelle qui conduit au temps substance et  un « réalisme du temps » dont il se démarque par cet immanentisme de l’être, de l’évolutionnisme et du temps.  Un « réalisme du temps » serait une conception dans laquelle le temps existerait de façon extérieure à la conscience dans l’ontologie sociale. C’est bien tout le contraire qui est visé par Clouscard ! Car si le temps relèverait alors  l’existence d’une réalité extérieure indépendante de notre esprit, il n’y a plus aucun intérêt de faire intervenir le temps dans la dialectique être-praxis-sujet, et même l’intervention de la subjectivité est superflue !

Pour paraphraser Staline, « supprimer la subjectivité, vous supprimez le problème » !

Au  contraire, Clouscard se confronte à une « problématique constructivisite du temps ». Expliquons que le constructivisme, en épistémologie, est une approche de la connaissance reposant sur l’idée que notre image de la réalité, ou les notions structurant cette image, sont le produit de l’esprit humain en interaction avec cette réalité. C’est déjà l’approche de Clouscard dans le livre 2 de « l’être et le code »

« L’immanentisme, au contraire du réalisme du temps, propose la problématique constructiviste du temps, de sa circulation, de sa distribution, de sa concordance. »

Et même, si on prend le temps de bien analyser ce refus d’un « réalisme du temps », Clouscard fait remarquer que dans la dialectique de l’être, la praxis, le sujet  : «  On n’est jamais dans le temps pur mais dans un temps donné. On est dans les étants,  les époques, un temps particulier, une place, une date. »

 De telles précisions font écho à ce que j’expliquais sur la phénoménologie du devenir du devenir, dans laquelle le devenir actuel, présent, le temps comme circulation du devenir dans l’être et dans le corps de l’hominisation n’est jamais qu’un des moments du devenir, du temps matriciel dans l’ontologie de l’être de l’évolutionnisme et du devenir du devenir. ( si la référence à de telles notions n’est pas encore claire, relisez mes explications précédentes : vous y êtes presque ! )

 Et Clouscard va enfoncer le clou dans un nouveau passage ardu. Comme nous avions vu que la « substance » était classiquement un concept pour penser « l’être » et non le « temps », et si on considère que « l’être » est un « espace-temps » ( et Clouscard est clair sur ce point puisqu’il parle de « spatio-temporalités » dès « L’Être et le Code » en 1972), alors la conceptualisation du « temps substance » bouleverse encore la conception ontologique de l’être.

« Si le temps peut avoir valeur de substance, l’espace va perdre beaucoup de sa signification ontologique  (de la philosophie grecque). Son existence devient suspendue à la vitesse de la lumière ! L’espace devient ce que le temps mesure. Il y a donation d’espace par le temps, un service de voierie, une infrastructure, ce qui ne fait que succéder au temps. L’espace, c’est le temps “assigné” à résidence,  la  visibilité  du temps. »

 Il me semble bien que Clouscard pense alors les transformations réelles du cosmos comme de l’ontologie de l’être comme la manifestation du devenir à l’échelle des temps géologiques, qui transforme le paysage, la biologie, le parcours de l’être et du vivant. Mais dans ce parcours, l’espace n’est plus qu’un « résidu intraitable, non transformable »

« Avec l’espace, le temps étale sa mémoire, avoue son âge. De même que l’on remonte à Aristote, on remonte aux étoiles ! Tout un passé tumultueux s’étale en inertie, en matière. C’est d’une parfaite lisibilité. Une telle présence du temps ne permettrait-elle pas au “divin horloger”  de faire l’économie de la mémoire et de se consacrer à sa tâche :  le devenir du devenir ?

 C’est comme si l’évolutionnisme disposait d’un ordinateur, espace-mémoire qui ne servirait plus à grand chose mais qui se conserverait comme résidu intraitable, non transformable. L’espace est-ce ce qui reste quand on a beaucoup vécu ? On n’a plus à s’en soucier.  Ce que le temps a signifié est transmis par l’usage de l’espace. [L’espace] est un “service” accompli, une instrumentalisation, une fonctionnalité immanente. L’espace a été fait, par le temps, qui n’a pas à se le rappeler puisqu’il est devenu la présence de l’étendue. »

 

 Pour ma part, ce passage demande encore des réflexions et je pense éprouver un malaise pour la compréhension de l’espace et du temps.

  Enfin, je rattache le passage qui clôt le premier mouvement sur le sujet transcendantal et le temps aux paragraphes sur l’instant. J’indique simplement qu’autant le « corps de l’hominidé » que le « corps-sujet » ultérieur du « sujet de la connaissance » : « ne peut quitter le temps de l’évolution. S’il peut se séparer du sensible et de l’empirique, quitter “les étants” et le “on”, il est toujours dans le temps de l’être évoluant. »

 Et c’est ainsi que clouscard va introduire son épistémologie de « l’instant » comme « autre bout du temps », comme autre partie du « montage » du « temps substance » pour la « phénoménologie du genre »

 

II |  LE TEMPS ORIGINEL COMME MISE EN RELATION    DU DEVENIR DU DEVENIR ET DE L’INSTANT

 

 : le temps originel ou temps substance de l’évolutionnisme permet la mise en relation du « devenir du devenir »  et de « l’instant ».  Parler d’ « instant » est chez Clouscard une nouvelle façon de conceptualiser les durées offertes à la phénoménologie du genre.

Il faut à ce propos indiquer, à toutes fins utiles, que ce qu’on pouvait trouver  sous le terme de « synchronique » sous la plume de Lévi-Strauss peut être comparé à « l’instant » chez Clouscard. Je sais bien qu’il n’aurait pas trop  aimé que j’établisse une telle comparaison, craignant une confusion, mais je crois que comparer permet de distinguer et de mieux apprécier et comprendre « l’instant » chez Clouscard.

C’est pourquoi je précise que « l’instant » de Clouscard et la notion de « synchronique » chez Lévi-Strauss s’oppose évidemment radicalement et que « l’instant » de Clouscard subsume la notion de « synchronique » dans l’épistémologie  de la linguistique et du structuralisme de Lévi-Strauss.  ( Voilà, Michel, tu es soulagé ! )

 

Malgré tout, à titre personnel, je pense qu’on peut couper la poire en deux car  l’aspect prosaïque du mot « instant » produit une terminologie presque trop proche avec l’instant de la vie quotidienne et ….  c’est pourtant le souhait de Clouscard qui pense l’instant de l’existence éphémère d’un peuple, d’un individu sous un même registre.

 

Je trouve pourtant que l’usage du terme « synchronique » en tant qu’adjectif est bien pratique tout de même. Alors j’ai pour ma part développé l’usage de la formule «  à l’échelle des temps géologiques, préhistoriques et historiques » pour désigner l’aspect « diachronique » de longue durée de l’évolutionnisme, formule très utile et très commode dans mon propre travail qui développe les recherches de Clouscard notamment dans l’analyse de l’émergence de la société esclavagiste comme premier moment fondateur d’une logique générique de l’exploitation de l’homme par l’homme.

 

Les paragraphes qui suivent ne sont pas très difficiles à comprendre si on a bien débuté. Il existe malgré tout actuellement des contre-sens « existentialistes », à partir d’une « idéologie volontariste, révolutionnaire », voire « gauchiste » telle qu’elle serait perçue par le jugement sévère de Clouscard. La révolution qu’il vise est une « réfondation progressiste », la conceptualisation d’une nouvelle « République » au sens de Platon. Il ne s’agit pas de la seule prise de pouvoir ou de la simple désaliénation des masses pour l’adhésion à une doctrine de transformation du monde. 

 

Ecoutez plutôt, mes chers camarades :

 

A |  L’instant, l’autre bout du temps.

 

« Seul, l’instant peut retenir le temps sans empêcher l’écoulement du temps. Il est une unité de mesure, de l’existence, la plus petite unité qui soit possible, un atome du temps, celui qui peut s’accorder avec la plus longue durée, celle de l’être évoluant »

Tout est dit ici ! Ne cherchez pas plus loin.  L’instant est la petite fenêtre  ouverte sur le temps originel des temps géologiques immense au cours de la courte existence des individus.  Cet atome du temps ( c’est une boutade, une comparaison poétique ) est un partie ( particule, ah ah ! ) du temps de la longue durée.  Voilà, c’est tout. Ne cherchez pas plus compliqué. Pour une fois, c’est élémentaire maintenant que nous avons compris. ( et tout l’ouvrage va devenir d’une grande simplicité progressivement )

 

«   Avec l’instant, nous tenons l’autre bout du temps [ pour penser la phénoménologie du genre notamment ]. C’est une nouvelle qualité, ce pouvoir de loger dans le cours du temps le plus petit bout de temps, répété à l’infini. » 

 

En effet,  à la différence de Lévi-Strauss, Clouscard veut « soumettre l’Être et la Structure à l’Histoire » ( livre I, page 33 ) c’est-à-dire  que « l’instant » s’inscrit dans une temporalité gigantesque d’un « temps substance » de l’évolutionnisme, de l’être. Ainsi, le « temps substance » met en relation le temps substance qui permet le «  devenir du devenir » et «l’instant ». Ceux-ci qui sont mis en relation, « phénoménologiquement », selon la « phénoménologie de la relation dialectique entre l’être, la praxis, le sujet ».  Une autre différence est que « l’instant » ( comme mot) est la plus petite unité d’un temps vécu par l’individu, alors que le « synchronique » (comme adjectif) englobe en réalité plusieurs « instants » au sens de Clouscard et ne qualifie pas aussi spécifiquement  selon un « temps vécu ». 

 

    Clouscard est obligé à ce propos de renvoyer aux livres 8 et 9  qu’il sait être l’aboutissement ultime de son écriture, notamment lorsqu’il précise « L’individu participe à l’acte fusionnel en éprouvant le temps offert, en se l’appropriant selon ses formes a priori, celles de son intimité la plus profonde. Nous reviendrons évidemment sur ces catégories de la connaissance pour montrer l’acquisition du temps et de l’espace par le corps-sujet, comment il fabrique son appareil perceptif et sensible »

 

 Et puis encore, ce qui est intéressant est que « l’instant »  permet la perception par la répétition. « Comme pour la création continuée de Descartes : le temps de l’individu se recrée constamment, d’instant en instant, dans la répétition qui le fait devenir » 

 

Cela renvoie notamment à l’idée hégélienne que la répétition fixe la notion et permet à la conscience subjective de travailler les contenus de la réalité phénoménale pour accéder au concept. Mais évidemment, selon une conceptualisation différente chez Clouscard. Cette distinction sera fondamentale lorsque nous comprendrons ce que signifie l’être, la praxis et le sujet comme développement et transformation des « rapports de la philosophie de la connaissance, de la conscience, de l’être », notamment après une étude comparative de la pensée de Clouscard avec celle du système hégélien, selon l’être, l’essence, le concept (voir les trois parties de la « science de la logique ») . On comprendra mieux pourquoi il dit (page 34) «  notre démarche se veut une contribution à la philosophie hégélienne » car ce n’est pas gratuit

 

 Mais poursuivons car justement Clouscard explique plus bas dans :

 

B | Participation et représentation du temps. L’art de l’espace et l’art du temps 

 

« On pourrait considérer que l’instant peut être, pour l’être, l’individu lui même. L’individu ne serait qu’un instant du vivant. »  Et plus loin, Clouscard précise qu’il ne recherche pas à penser la saisie consciente de l’univers, de l’espace et du temps par l’individu, car il se place avant même la conscience, pour penser l’antéprédicatif comme moment.  Donc il déclare qu’il doit exister  « un dispositif propre à l’évolutionnisme de l’être et de l’existence qui préfigure le cogito » aussi bien le « cogito de la praxis » qu’il va développer à partir de la « survie », soit « je fais donc je suis, je suis donc je fais » que le « cogito pré-réflexif » de Sartre ou le « cogito cartésien » (je pense donc je suis, donc je suis donc je pense » et je glande disait-il en riant ! )  à partir du « montage identitaire du corps-sujet »).

Et clouscard s’interroge pour savoir  si ce « dispositif propre à l’évolutionnisme de l’être et de l’existence qui préfigure le cogito …. ( … ) … ne serait pas à l’origine de la pensée ? »

 

 

C |  Être et exister

 

 Clouscard développe que c’est l’homme qui produit son esthétique à chaque « instant », mais également reçoit « l’instant » comme  cadre pour la conscience progressive de soi. Et même pour le genre, chaque vie humaine produit une esthétique spécifique, selon les moments de l’être, de la praxis et de la subjectivité, mais aussi selon les termes de l’existence humaine.  Cela à partir de « l’instant ».  Il suffit de lire dans le texte car c’est alors clair : 

 

«  Cette problématique de la connaissance est aussi celle, existentielle, du double jeu de l’homme qui dispose des moyens d’interpréter, de choisir, de participer, de représenter en se servant de la merveilleuse immanence qui lui permet de s’approprier les temporalités et qui dispose du merveilleux pouvoir de se dédoubler, qui lui permet d’être sujet et objet, sujet créant et sujet créé.

L’homme est aussi le regard qui fige le temps, qui, en un instant, refait le monde et écarte la mort. Il est l’existence de l’être et l’être de l’existence. Parce qu’il appartient aux deux ordres : il n’est pas un simple vase-communicant du temps, il est le producteur de l’instant, de la présence, de l’acte d’être présent, de l’ici et du maintenant. C’est le “miracle” de l’évolutionnisme : le temps s’accomplit et recommence, il meurt et il revit. »

 Il faut comprendre que si Clouscard pense un certain « existentialisme », c’est selon la longue durée du genre humain et selon l’idée que l’individu n’est qu’un « instant » du genre. 

L’expression « Si le grain ne meurt » qui sera utilisée dans la fin de l’oeuvre reprend l’ampleur poétique et le système allégorique de la spiritualité judéo-chrétienne  qui compare « l’individu » à un « grain de blé » qui doit mourir pour que le « genre » perdure. Cette spiritualité authentique propose d’inscrire l’humain dans la longue durée pour le dépassement de l’individu face aux tribulations de l’histoire : 

 « Si le grain de blé qui est tombé en terre ne meurt, il reste seul ; mais, s’il meurt, il porte beaucoup de fruit. Celui qui aime sa vie la perdra, et celui qui hait sa vie dans ce monde la conservera pour la vie éternelle. »  Jean 12, 24-25

 Il faudrait longuement commenter l’évangile et comme je suppose que j’écris pour des marxistes purs et durs prêts à me faire la leçon ( que je connais très bien, ma famille est totalement athée matérialiste, voire anti-cléricale primaire). Donc, je ne suis pas à l’aise pour exposer le sens du « sacrifice » chrétien qui est assimilé par Marx et les marxiste à la rhétorique historique de l’Eglise s’opposant au communisme. Dès lors, l’assmilation des textes fondateurs à un refus d’une justice immédiate, sur terre, par la lutte et le combat s’est établie, assez sottement à mon sens. Alors même que par exemple le « soldat républicain espagnol » de Capra,  vous connaissez, ce paysan d’une armée populaire en lutte pour la réforme agraire, la justice sociale, le pain et contre le fascisme patronal qui tombe le fusil à la main pourrait être ce « grain de blé » qui n’a pas « aimé sa vie » jusqu’à la «perdre » dans la compromission envers la réaction franquiste.

 

Cette analyse n’est pas très accessible pour la conscience marxiste commune qui fait profession de foi dans un athéisme qui méconnaît les convergences philosophiques et politiques du communisme et des religions. Il est cependant évident que Clouscard n’est pas victime de cette opposition historique «laïcarde » et qu’il provient clairement d’une famille catholique et d’un système de pensée matérialiste. Mais il respecte la « laïcité » puisqu’il s’emploiera à « laïciser » le « péché originel » ( pour les bonobos gauchistes de 68 )

 

Mais Clouscard n’est pas dupe puisqu’il précise immédiatement sa pensée en se interrogeant les conséquences « organicistes  » de sa dialectique entre l’individu et le genre, l’instant et le temps matriciel, l’existence et l’être :

 

« Cette économie du temps pourrait servir à construire un organicisme. L’être en devenir serait une organicité aux fonctions temporelles, dont le corps serait l’être et la tête les individus. Cette interprétation est à mi-chemin de l’animisme et du panthéisme. »

 

L’organicisme est une orientation philosophique qui affirme que la réalité est mieux comprise comme un tout organique, dont les plantes, les animaux, l’humanité, seraient les composantes fragmentaires  dans la transformation d’ensemble de l’univers.

 

Mais il note que si «  [L’interprétation organiciste] a le mérite d’homogénéiser l’ensemble mais réduit la problématique de l’être à une Chimère », c’est-à-dire un être hybride dans lequel le biologique, la faune, la flore, l’humanité seraient le corps, les pattes, la queue ou la tête d’un être chimérique dont la relation organique entre les composantes hétéroclites lui semble donc problématique. 

 

En réalité, Clouscard pense « l’instant » comme le moyen de faire cohabiter le « temps substance » pour l’être (de la nature), le devenir du devenir qui inclut le biologique, le zoologique, l’anthropologique ( et encore où est alors la frontière réelle entre le zoologique et l’anthropologique )  et « l’instant » comme spécificité de l’existant diversifié de tous les individus vivants ou peut-être seulement des individus qui deviendront le genre humain  ( mais alors il y a une petite contradiction logique, comment « l’instant » peut-il émerger alors ? )

 

Quoiqu’il en soit, Clouscard exprime sa préférence : «  Or, cette économie du temps est une harmonie. Elle est même l’harmonie, celle de l’être et du devenir, de l’être et de l’existence, du temps et de l’espace, de la circulation du temps et de sa transmutation. Il y a harmonie puisqu’il y a évolutionnisme et non le chaos. L’harmonie, c’est le temps qui dit l’ordre des choses, la logique immanente au multiple et au divers. »

 

  Je laisse apprécier aux lecteurs la valeur argumentative du discours,  et la distinction entre l’harmonie et la conception organiciste. Il semble que l’harmonie doit être entendue par analogie avec l’idée de « l’émission simultanée de plusieurs sons différents », c’est-à-dire comme peut-être  l’émission simultanée de plusieurs registres différents entre le minéral, le zoologique, de  l’humain à l’intérieur de l’être de l’évolutionnisme. Cela ferait alors bien écho aux divisions qu’on retrouve déjà dans « l’Encyclopédie des Sciences » de Hegel.

 

Pour ma part, je trouve, ici,  la définition exacte de l’harmonie pas très précise, quoique cohérente mais je regrette que l’argumentation pour distinguer sa conception de l’organicisme soit hélas un peu vague de telle sorte que j’ignore si j’épouse bien l’intention de Clouscard ici. 

 

D’ailleurs, malgré toute l’estime et la proximité idéologique que je partage avec Clouscard, je dois dire que l’argumentation qui suit semble un peu confuse car il donne deux « preuves » d’un « harmonie pré-établie » qui s’avère ne pas en être une, mais plutôt une nouvelle précision sur son concept « d’harmonie pré-établie » et non la « démonstration » de l’existence d’une « harmonie pré-établie ». Et les deux « preuves » sont faibles :

 

« La meilleure preuve de cette harmonie, qui permet même de la penser comme “harmonie pré-établie”, est l’ajustement parfait de l’être et de l’existence, la relation de complétude du temps de l’être et du temps de l’individu. Le devenir matriciel, devenir du devenir selon un sens mais sans finalité, se prête à la temporalité de l’individu et s’avère temps porteur qui s’écoule dans cet individu pour aussi acquérir une finalité, celle que l’individu apporte. Il y a un échange des temps, une complétude : le devenir trouve une finalité et la durée ( de l’individu ) une rampe de lancement de sa finitude, une charge vitaliste. “L’élan vital” se charge de sens et celui-ci est suffisamment fort pour guider cet élan. 

Nous verrons que si cet ajustement est possible c’est grâce à la praxis. C’est après coup, dans la temporalité de cette praxis – ce qui sera appelé temps-substance  – que l’on peut penser à une harmonie “pré-établie”. Ce qui pourrait apparaître comme preuve de cette harmonie pré-établie, c’est le réglage de la relation vitaliste et mécaniciste qui autorise le transformisme. Le temps et l’espace se combinent pour donner forme et contenu à l’évolution. »

 

  Là, il semble bien que Clouscard fait référence au « réglage » du code génétique (mécaniciste ) et à son expression vitaliste, phénotypal qui autorise l’évolution des espèces. En réalité, il expose que « l’instant » serait alors  également l’autre bout du temps de l’ontologie temporelle, permettant une mise en relation de l’individu et de l’espèce ( du genre), de l’existence effective de l’individu et de l’être du genre. 

Le terme d’harmonie pré-établie, appliquée à l’instant et au devenir du devenir semble faire une référence à  la théorie philosophique de Gottfried Leibniz relative à la causalité en vertu de laquelle chaque « substance » dont est fait le monde  n’affecte qu’elle-même, bien que toutes semblent interagir entre elles causalement. La raison de cette causalité apparente entre les substances est qu’elles ont été programmées par Dieu pour s’« harmoniser » les unes avec les autres. Le terme qu’emploie Leibniz pour désigner ces substances est « monade ». On peut donc comparer « l’instant » à la « monade » de Leibniz, mais pour « l’ontologie temporelle » seulement ( ! j’espère que je n’ouvre pas la porte à une mauvaise compréhension )

 

Mais si les visées de sa description sont claires et tout à fait intéressantes pour penser l’évolutionnisme à partir de cette « économie du temps » entre « l’individu » et le « genre », entre « l’instant » et le « devenir du devenir », en revanche la maîtrise des concepts et des débats actuels du « transformisme » semble manquer. Nul n’est omniscient. 

 

Pourtant, il sera dommage d’abandonner Clouscard à ses limites disciplinaires ( il n’est pas biologiste, ni guère scientifique, quoiqu’informé par Patrick Tort qu’il fréquenté à distance, Tort considérant que Clouscard « délire » ) Car des enjeux importants nous attendent à l’issue de ces passages qui résistent à ma compréhension pleine et entière jusqu’à présent.

 

Car Clouscard  tient à montrer que « le devenir du devenir » accède à « la finalité » en s’articulant sur « la praxis ». Il va débuter la mise en place du passage de la description de la nature de la « logique de l’être » comme premier moment permettant la « phénoménologie de la praxis » qui permet la « phénoménologie du genre ».

 

«   Nos considérations sur “le divin horloger” ne sont pas que rêverie. Nous voulons faire de l’esthétique un enjeu déterminant des rapports de l’être et de la praxis, toute une réhabilitation.

Aussi faudra-t-il apporter la conceptualisation de l’esthétique de l’être pour la confronter à [ l’esthétique] de la praxis. Quid du beau : un coucher de soleil ( “nature” ) ou …. un coucher de soleil ( “peinture” )  ? »  Il faut distinguer l’effet d’harmonie de sa cause logique. On doit “oublier” cette harmonie pour se consacrer à la reconstitution de l’ensemble logique. Sous l’harmonie, la logique ! »

Alors Clouscard peut exposer ici ce qu’est la logique de l’être ( page 52 ) :  «   La logique de l’être est la reconstitution d’un ensemble. Il s’agit d’une logique intrinsèque qui, par définition, écarte toute intervention étrangère. Toute finalité aussi. Il s’agit de la logique d’une ontologie [biologique, de la vie et de la mort ] qui est cause de soi et que propose donc la logique “pure” d’une nécessité. La logique de l’être est d’autant plus présente qu’elle ignore a priori les questions de l’origine et de la finalité. La logique de l’être est… néo-kantienne ! Elle écarte a priori… le Noumène : “D’où venons-nous ? Où allons-nous ?

C’est un jeu de mots à la Clouscard : pour les néo-kantiens, le noumène à savoir la chose en soi est inconnaissable, et l’être n’est pas structuré selon notre compréhension par la connaissance mais des règles matérielles, dont l’être et sa logique ignore le savoir de l’être. Ainsi, pour l’être, « la chose en soi » est inconnaissable ! Les philosophes et les mathématiciens font l’expérience amère de jeux de mots qui ne font rire que nous alors que c’est rigolo car « vrai » !

 

«  Alors la logique [ comme relation ] réintroduit dans l’être ce qu’elle avait écarté pour être : l’origine et la finalité. Ce processus est essentiel à l’essence de l’être. Il est ignoré, bien entendu par les spécialistes de l’être (ontique de Heidegger) et de la philosophie de la connaissance néo-kantienne. La logique refait l’être, le ratifie. L’existence de l’être est la raison de son principe et de sa finalité. La problématique est inversée. Ce n’est plus l’origine et la finalité qui expliquent l’être, c’est l’être qui détermine [ l’origine et la finalité] ».

  C’est tout à fait exact mais difficile à comprendre. Pour Clouscard, la logique de l’être consiste par exemple à ce que les individus sont voués à s’alimenter parce qu’ils sont le résultat d’un processus de développement interne à l’être ( selon la compréhension de Clouscard ). Dès lors, la « logique » qui travaille l’être fefait l’être, le ratifie. Mais alors l’être a pourtant déterminé l’origine et la finalité, mais c’est pourtant la logique de l’être telle qu’elle apparaîtra dans la phénoménologie du genre, à partir de l’instant … qui réintroduit dans l’être ce qui était écarté par l’être ( qui se moque se son origine, de sa finalité.

«  L’ontologie temporelle [ à savoir l’évolutionnisme et le « temps substance »] est cause de soi : son existence est la cause de son essence. C’est un ensemble clos qui organise le devenir du devenir comme un échange, comme système de la circulation du temps de l’être temporel avec ses lois spécifiques : immanence, concordance,  transmutation.

Cette circulation du temps fait l’être et l’existence, le cycle du vivant, la dialectique de l’être et de l’espèce, de l’espèce et de l’individu. »

 

Cela me semble clair.  Et cela permet d’aboutir à ce passage clé qui clarifie tout.

 

« L’instant – que ce soit l’individu comme instant ou un instant de l’individu– est l’unité existentielle de ce système. C’est la saisie spatio-temporelle qui établit l’existence de l’être. Nous sommes cet instant où l’être devient par l’existence que nous lui prêtons. L’instant est la double interprétation de l’être, par représentation ou participation. Cette logique de l’être en sa complétude s’impose à l’être substantiel de l’évolutionnisme, au devenir du devenir, au bouillonnement de la substance, au jeu de l’être et du genre, au cycle du vivant et à l’hominisation. Cette logique [de l’être] impose sa nécessité aux lois même de l’évolution.

Il y a bien onto-logie, un ensemble logique spécifique à l’évolutionnisme. Si l’harmonie pré-établie de Leibniz [ pour les substances] peut être abandonnée à la métaphysique et à la théologie, l’harmonie en tant que telle est une dimension esthétique qui sera constitutive de la praxis. Celle-ci accède à la légitimité gnoséologique de son projet : négation de l’être (de la substance) par l’affirmation de la logique (de l’être). Le devoir faire peut se référer à bien  plus qu’un modèle, à la loi de son engendrement. [le devoir-faire] peut intervenir sur l’être parce que l’être est une logique. »

 

 Là, c’est un peu difficile  comprendre car Clouscard met un peu le chariot avant les bœufs. Le devoir-faire du genre est un contenu de la phénoménologie de la praxis . Si le devoir-faire appartient à alors à la phénoménologie du genre, c’est simplement en répétant la logique de l’être  mais pour en faire un impératif :  les humains comme les singes se nourrissent, mais les humains vont identifier la logique de l’être. C’est grace à cela que la praxis permettra de faire sortir le genre de l’être(de la substance) par l’affirmatin de la logique de l’être.  C’est parce que l’être est une logique que le « devoir faire  du genre » va pouvoir s’emparer de la « logique de l’être ». 

 

Cela deviendra plus clair dès les livres  III lorsqu’on passsera de l’antéprédicatif au procès de production.

 

Voilà. Hoc fecit. Février 2017, Sylvain Bourgois

 

[1]  En termes scientifiques, il y aurait beaucoup à discuter sur ce point là, notamment parce qu’il existe des lois entre des concepts comme l’énergie, l’entropie et la néguentropie et que le discours de Clouscard mérite qu’on le confronte à l’interprétation théorique des causes, des formes, de la question des « finalités » du devenir dans l’être. Mais ce n’est qu’une remarque hors commentaire. S.B.