Commentaire du livre I
“L’Être, la Praxis, le Sujet”
la crise de l’ontologie sociale et le sujet, paradoxal dévoilement de l’être

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Illustration : ” Labyrinthe”, 1986, Jim Henson
– film inspiré librement du mythe de Thésée et du Minotaure. 

 

 

COMMENTAIRE  et EXPLICATIONS 

du«  Livre premier »

de «  L’Être, la Praxis, le Sujet »

de Michel Clouscard

 

Sylvain Bourgois.

Février 2017. 

 

 

 

1 ) le problème de la relation critique de Clouscard au néo-kantisme dans le domaine de l’ontologie sociale. 

 

Dans votre lecture cursive, il ne faut pas “sauter” le début : Husserl – Heidegger – Lévi-Strauss.

 En effet, c’est abrupt et difficile. Notamment si on n’a jamais travaillé l’introduction de l’Être et le Code qui pose le problème d’une critique de l’épistémologie bourgeoisie par la théorie du néo-kantisme façon clouscard. Ce commentaire tente de ne pas faire référence à des lectures préalables trop importantes pour démarrer. 

 Mais, ici, pour la genèse de la praxis, « la méthodologie d’avant-garde recherchée » concerne la méthodologie pour penser la « genèse de la praxis » dans le passage du singe à l’homo erectus, de l’homo erectus à l’homo sapiens.  

La critique de la « déroute du cogito » reprend la critique commune du « sujet » suite au refus de Husserl de fonder la philosophie de la connaissance sur la philosophie de la conscience. ( je ne développe pas, je le ferais ensuite )

 Et c’est également une critique du « sujet » qui anime le modèle théorique du structuralisme de l’ethno-philosophie à la manière de Lévi-strauss. Il pense l’émergence de la « subjectivité » présente chez les peuples par une logique spécifique de l’hominisation ( que son disciple Pascal Picq a développé dans « De Darwin à Lévi-Strauss, l’humanité en danger )  Par ailleurs, la phénoménologie de l’ontique propre à la subjectivité pour Heidegger, dans son opposition productive à la nature, la subjectivité aurait “oublié l’être”. C’est le dénominateur de l’antéprédicatif dans les deux approches. 

Le livre I  propose une refondation progressiste pour penser l’émergence du genre humain, la phylogenèse, selon un genèse de la praxis. Il  s’agit de la mise en place de la problématique épistémologique de la première dialectique de l’être, la praxis, le sujet  comme réponse la déroute de la “philosophie de la connaissance néo-kantienne“. Comme annoncé en 1985, Clouscard veut lever les interdits néo-kantiens à la connaissance. Il montre que l’épistémologie de l’ontique ne peut permettre de penser politique l’ontologie sociale sans faire de l’Autre, l’autre peuple, l’autre sensibilité, un « corps étranger » pour la « sensibilité germanique à la Nature. Quand on analyse le discours de Lévi-Strauss, partisan d’une défense de la relation originelle à la Nature par les peuples premiers, l’invariant structural qui graviterait autour de la relation à la Nature, à l’antéprédicatif (ce qui n’est pas tout à fait pareil, hein ! ) se comprend aisément.

La fonction de l’étude selon un axe épistémologique ( et idéologique ) est de produire  une nouvelle  philosophie de la connaissance du genre humain pour étayer la philosophie politique de la “refondation progressiste”. ( voir conclusion de cet article).  Car penser les déterminations d’ensemble de la phylogenèse, montrer l’universalité de l’éthique de la praxis dans l’émergence de la praxis, de la subjectivité permettra une nouvelle critique de l’idéalisme de la négation du procès de production.

Clouscard défend donc la «  praxis » comme valeur ajoutée à l’être », puis la « subjectivité » comme « valeur ajoutée à la praxis » pour exposer comment s’est produit l’évolution dialectique du genre, de la logique de l’être ( encore « antéprédicative », instinctuelle, animale dirait les néo-kantiens qui le précèdent, Lévi-Strauss ) à la « phénoménologie du genre ».

 

 Or, sans subjectivité, pas de phénoménologie, sans subjectivité du genre, pas de phénoménologie du genre. Sans phénoménologie du genre, pas de critique de la subjectivité néo-kantienne, libérale-libertaire. Sans cela pas de fondements historiques de longue durée pour la critique de l’ontologie et de la phénoménologie néo-kantienne.

 

2 ) La « crise de l’être (social) » de Clouscard  contre « l’oubli de l’être (de la nature) »  de Heidegger.

C’est en comprenant cette phénoménologie du genre qu’on peut comprendre que la « crise de l’être » de l’ontique heideggerien ou de la crise de civilisation de la destruction écologique vue par Lévi-Strauss est en réalité « crise de l’ontologie sociale ».  Clouscard oppose ainsi Platon et Heidegger, car Platon montre que le problème de la « crise de l’être » est « crise de l’être social », donc problème politique, alors que Heidegger dit que le problème est phénoménologique, donc problème des capacités phénoménologiques du genre humain. Il dit que « l’ontologie sociale » produit « l’oubli de l’être ». 

 

Platon admet les « classes sociales » ( et pour ainsi dire, il les théorise avec Aristote, dans un contexte esclavagiste )  mais il pense la crise de l’ontologie sociale, produisant « La République ». C’est l’occasion d’une clarification constitutive des problématiques de la philosophie de la connaissance permettant d’expliquer la crise historique d’Athènes : ainsi « l’allégorie de la caverne », théorie politique de la connaissance dans l’épistémologie dualiste de Platon est bien une épistémologie permettant de résoudre une crise qui ne provient pas d’un « oubli de l’être », mais des contradictions internes à l’organisation sociale du rapport de « l’ignorance » de la « connaissance ».

Clouscard ne demande pas un retour à Platon, mais il désigne la nature progressiste de sa démarche en l’opposant à Heidegger : penser les crises comme crises de l’ontologie sociale, et non comme crises de l’être (qui appellerait une ontologie sociale fasciste).  Si la subjectivité est un « paradoxal dévoilement de l’être » (et non un « oubli de l’être ») c’est parce qu’on le verra la dialectique être-praxis-sujet raconte le devenir dialectique de la relation des populations humaines à l’être, via la praxis, via la subjectivité (collective, historique) et cela permet de dénoncer la subjectivité néo-kantienne. Et c’est parce que l’histoire de l’ontologie sociale va être exposée comme passage de « la logique de l’être » à la « phénoménologie du genre » et que la conscience néo-kantienne ignore cela, en opposant l’ontologie et la phénoménologie.

 

 Au contraire, Clouscard me semble avoir finalement montré que « l’oubli de l’être » de Heidegger est un refus de l’analyse de la subjectivité des peuples pré-capitalistes, subjectivité déterminée en dernière instance pour constituer des rapports de filiation, de conjugalité et des rapports sociaux avant l’idéologie néo-kantienne. La subjectivité qui fonde les civilisations comme résultat d’un long parcours dialectique dans l’émergence de la praxis, de la subjectivité  ne peut être la subjectivité théorisée par l’inconscient néo-kantien comme oubli du procès de production, à savoir comme négation subjectiviste de la subjectivité de la praxis, consciente du procès de production.

 

Par ailleurs, la notion de « refondation progressiste » dans la relation de Clouscard à Platon sera précisée par la reprise de la démarche de Platon : c’est en pensant l’histoire de l’ontologie sociale  -ce que fait déjà Platon dans son œuvre –  qu’on peut aboutir à la philosophie du politique. La différence entre Platon et Clouscard est que Platon pense « l’être social » selon un concept épistémologiquement archaïque puisqu’alors l’être est pensée comme « phusis » ( concept antique de matière, bien différent du nôtre)  Dans cet ouvrage, Clouscard propose lui de penser le procès de production historique de l’ontologie sociale par le genre humain et les individus qui le composent selon deux dialectiques complémentaires : la phylogenèse comme production du genre ( dans laquelle la subjectivité intervient comme outil du genre pour “disposer” de  l’individu), puis, à partir d’un développement de la praxis, l’ontogenèse comme production du corps-sujet, et montage identitaire du corps-sujet, de la subjectivité, du concept.

 

Le procès de production de l’ontologie sociale est donc abordé par la dialectique être-praxis-sujet pour la phylogenèse ( livre 1 à 7), la dialectique genre-individu-corps-sujet pour l’ontogenèse ( 8 et 9 ).  

L’ensemble est en relation avec les connaissances, thématiques et problématiques contenues dans l’ensemble des œuvres. Les avant-propos aux premiers livres, comme à la seconde partie ( non présent dans l’édition Delga ) expliquent cela. 

 

Les pages 30  et  31  me semblent être des paragraphes qu’il faut étudier avec attention même qu’on a pu parler d’idéalisme subjectif et d’idéalisme objectif après Kant, jusqu’à l’idéalisme absolu de Hegel, Clouscard montre qu’il faut produire un « matérialisme subjectif », comme explication matérialiste de la subjectivité » à partir de  l’ontologie sociale qui produit alors l’ anthropologie historique ( toute son œuvre ) et en complément d’un « matérialisme objectif » contenu, lui, notatemment dans la critique de l’économie politique de Marx.  La dialectique entre la « matérialisme subjectif » et le « matérialisme objectif » caractérise, à mon sens, la contribution de Clouscard dans son ultime modèle d’ « immanentisme radical ».  

Ces formulations didactiques de « matérialisme subjectif » et « matérialisme objectif » valent ce qu’elles valent, mais elles sont une étape pour la compréhension  du « dernier » Clouscard, notamment de l’immanence de l’ontologie sociale et de la phénoménologie du genre,  puis de de l’immanence de la logique du genre et de la phénoménologie subjective dans l’ontogenèse. ( expressions et enjeux qui ne sont pas encore clairs, d’où l’invention de ces “formules didactiques” provisoires) 

 

 

EXTRAIT : 

 

La subjectivité : paradoxal dévoilement de l’Être

 

 Cette ontique va opérer un fabuleux déplacement de jeu, qui prend à contre-pied, à priori, la pensée progressiste. Ce sera une opération conceptuelle radicalement novatrice, une fulgurante ellipse de la connaissance, un contournement parfait de la praxis : l’être n’est plus dans l’être mais dans et par la subjectivité!

La refondation de l’être est radicale, un total renversement dialectique. Les deux désignations les plus opposées de la philosophie non seulement se rencontrent mais se constituent réciproquement.

C’est, apparemment, la formulation la plus paradoxale, baroque, de l’histoire de la philosophie. Les trois places fortes du sujet sont assiégées : Platon, le christianisme, Kant. Ce sont les trois piliers de l’Occident qui sont menacés, son commencement, son développement, sa modernité. Ce positionnement révèle une stratégie très logique, celle qui vient à son heure et qui vise à récupérer tout le territoire culturel de l’adversaire. La pensée de l’être doit apparaître comme étant la pensée de la fin (de l’Occident), quand l’âme, le salut, la connaissance ne trouvent plus preneurs, quand ces conquêtes sont devenues lettre morte. Alors, ce qui est proposé, c’est la restauration, le refondement de l’être, mais aussi la prise en charge de l’échec… platonicien, du sujet, du salut. L’ontique est aussi volonté d’appropriation de l’acquis de l’adversaire [ l’explication matérialiste de l’histoire par Marx, voir «  Être et Temps » et le débat Heidegger –Lukacs ]

 

 Autrement dit, pour une première raison stratégique, l’ontique se propose en référence à l’entité devenue universelle, constitutive de tout discours philosophique tant soit peu élaboré [ slon moi clairement le matérialisme ! S.B. ].

 

 Le statut gnoséologique de la subjectivité est le débat du siècle. Il décide du dispositif politique de la modernité réactionnaire, social démocrate, progressiste. Qui tient la subjectivité tient le concept. Et qui tient le concept tient la légitimité (militante) du politique.  [ ces trois phrases sont d’une importance capitale  S.B. ] 

Heidegger joue le jeu de l’ontique avec les nouvelles cartes de la modernité. Il restaure grâce au moderne.

Le refus de la subjectivité  [comme thématique et problématique épistémologique du matérialisme dialectique et historique S.B.] a été la l’une des raisons même de l’échec du marxisme-léninisme, un contre-sens total sur les enjeux.

Et maintenant, que le mal est fait, on est contraint (polémique) d’aller chercher chez l’adversaire ce qui aurait dû être l’un des fondements de la refondation du matérialisme dialectique et historique. Comment ne pas avoir compris que la subjectivité était est l’ ennemi numéro 1 de l’individualisme et de l’appropriation. [ oui, selon la dialectique « être-praxis-sujet » ! S.B ]

 On a confondu la subjectivité – de valeur universelle, ce qui est commun à tous, fondement de la volonté générale – et l’individualisme – de valeur capitaliste.

Pourtant la subjectivité est un concept opérationnel devenu décisif dans le combat politique. La rejetter à priori est une faute et une erreur.  [ !! ]

 Boutade épistémologique : “si [la subjectivité]  n’existait pas, il faudrait l’inventer” ; elle est une “chance” pour le combat de la connaissance. Elle dit l’enjeu et le jeu. On [les néo-kantiens, la boureoisie]  a été obligé d’inventer l’ inconscient pour les cacher et ne révéler que leur apparence, leur leurre (derrière l’inconscient de l’inconscient).

Certes, cette subjectivité a véhiculé l’idéalisme subjectif, et que de crimes commis en son nom. Elle habite aussi le vieux rempart à la déroute du cogito : le néo-kantisme. Mais elle est aussi le fondement de la philosophie de l’histoire, de la praxis, de la révolution possible.

 C’est une arme objective pour la refondation progressiste. »

 

Après cet extrait,  je rappelle que j’ai demandé que le site des Editions Delga indique que le titre de travail voulu par Clouscard était « l’être, la praxis, le sujet ». Par ailleurs, les passages manquants transmis aux éditions Delga doivent être précieusement conservés comme le comprendront tous les lecteurs qui apprécieront les indications thématiques et méthodologiques fournies par l’auteur pour comprendre la démarche et le sens de son travail. La pensée de Clouscard de la « subjectivité » selon « l’éthique de la praxis » est déterminante pour critiquer le néo-kantisme, l’ontique et l’invariant structural.

 

Ensuite, d’ailleurs ( page 31-32 )  Clouscard précise que cette « subjectivité »  est bien celle d’un ensemble « logico-historique ». Et cette précision donne un sens à toute l’articulation entre la « logique » comme devenir et accomplissement de la « subjectivité » initiale par « l’histoire », le procès de production, la praxis dans la dialectique être-praxis-sujet. Seulement, la notion de « subjectivité » est initialement problématique quand on pense « l’hominisation »  et c’est pour cela que la mise en place de l’étude de l’ontologie sociale dans les livres 2 et 3 permettra de dépasser diverses références fondamentale dans le logos de la philosophie de la connaissance occidentale, notamment l’opposition classique entre ontologie et phénoménologie par une thèse d’un immanentisme radical de l’ontologie et de la phénoménologie et la saisie de l’antéprédicatif comme moment de l’ensemble logico-historique, précision dialectique permettant un usage progressiste du concept d’antéprédicatif.

 

Clouscard expliquera comment il dépasse l’aporie entre Héraclite et Parménide pour fonder une ontologie temporelle : l’être ou le devenir ne sont  pas des « blocs figés », mais il introduit le temps de l’évolutionnisme (durée géologique) pour repenser l’ontologie  deveni  permettant de penser dialectiquement le rapport du genre humain  et de l’individu au temps. Ainsi, si la dubjetivité sera un dévoilement de l’être,   La subjectivité est un « paradoxal dévoilement de l’être », par le dévoilement de l’être ne s’opère qu’à partir de l’immanence de l’ontologie et de la phénoménologie, immanence pour laquelle l’ontologie temporelle est pensée. Et ce dévoilement ne peut se comprendre qu’en suivant les moments constitutifs du genre humain dans la relation être – praxis-sujet. Et enfin, toujours concernant la subjectivité, Clouscard refusera le concept « instinct » tel qu’on pouvait le trouver présent notamment dans « L’évolution créatrice » de Bergson. Clouscard cite clairement Bergson qu’il dépasse en récusant la donation de sens par le seul vitalisme dans une  évolution de l’instinct en  intelligence.  L’ontologie sociale est la médiation manquante de la pensée de Bergson qui propose alors le concept d’ « homo faber » qui sera alors également récusé pour distinguer « l’homme originel » et « l’homme naturel ». Dans ce cadre, signalons également que la problématique de la subjectivité doit passer par une réflexion sur la passage du corps de l’hominidé au corps-sujet en devenir. En élargissant le concept de « praxis » au « faire », Clouscard semble l’étendre au « se faire » du corps du genre et c’est dans ce cadre qu’on doit penser la « subjectivité » comme arrachement à la logique de l’être ( le vrai concept de « filiations ontologiques » est expliqué dans le livre 3 )  

 

L’être, la praxis, le sujet :  entre Kant et Hegel, contre le néo-kantisme

 

  Par ailleurs, Clouscard dit qu’il concilie le kantisme, comme articulation de la philosophie de la conscience et de la philosophie de la connaissance et l’hégélianisme comme relation de la philosophie de l’histoire et de la science du concept.  En effet, la relation dialectique et historique de l’être, la praxis, le sujet (émergent) articule philosophie de l’être comme ontologie sociale, philosophie de la conscience comme relation être praxis sujet et philosophie de la connaissance comme exposition d’une appropriation de la logique de l’être pour produire une logique du genre.  D’ailleurs, je développerai plus bas la comparaison entre les composantes du système hégélien, de la « science de la logique » et celle de Clouscard. Mais notons déjà que Hegel pensait l’apparition du concept après la théorie du « sujet transcendantal » de Kant  en pensant la philosophie de l’être, la philosophie de l’histoire et la science du concept. Ainsi, les divisions du système sont  l’être, l’essence, la subjectivité et le concept pour Hegel. Chez Clouscard, dans  son immanentisme radical entre l’ontologie et la phénoménologie, les premiers composantes qui permettent l’émergence de la subjectivité  seront  l’être, la praxis et la subjectivité.  Et comme toute l’œuvre de Clouscard consiste à reprendre Marx et Hegel pour comprendre comment la subjectivité, primordiale, issue de l’éthique de la praxis pourra devenir une « subjectivité de classe » pour nourrir l’inconscient de classe dans le concept, sa démarche consiste à penser l’émergence historique du concept « néo-kantien ». C’était dans « L’être et le Code », le sens de la critique par Clouscard de la rationalité dominante, de l’épistémologie bourgeoise comme stade dans sa critique d’une économie politique de la philosophie de la connaissance. On verra que dans la dernière partie de l’ouvrage, il pense le passage de la subjectivité selon l’éthique de la praxis, selon le genre à la subjectivité selon le corps-sujet parasitaire. ( livre 8 et 9 )

 

Donc, au travers de sa dialectique entre l’être, la praxis, le sujet.  Clouscard  met en place les bases de sa réponse à la « doctrine du concept subjectif » de Hegel. Tandis que le penseur allemand allait dévoiler l’émergence d’une rationalité et d’un « savoir de l’ absolu » ( savoir de l’histoire et des déterminations de la « totalité » )  comme passage de la subjectivité immédiate de la conscience à la subjectivité réflexive de la conscience de soi qui devient rationalité et « savoir absolu », Clouscard a pensé le néo-kantisme pour répondre aux limites du système de Hegel, notamment par la critique de l’économie politique et le concept d’idéologie par Marx. C’est-à-dire qu’il expose comment la subjectivité devient concept au sein des classes dominantes devenues classes savantes ( voir « L’être et le code », notamment le livre III,  le passage du mythe féodal comme premier moment au sujet de la connaissance de Kant lors de la Révolution bourgeoise, révolution de l’universel abstrait )   Sans développer ici, car ce sera un peu long, j’indique pour les connaisseurs de Hegel, dans « la science de la logique »  il faut comparer (prudemment) la doctrine de l’essence comme manifestation déterminée de l’être, phénoménalité et effectivité produite dans l’histoire comme développement  avec la doctrine d’un immanentisme radicale entre l’ontologie (sociale) et la phénoménologie( du genre ) .   Alors que chez Hegel, c’est la « doctrine de l’essence » qui sert de médiation pour mettre en relation l’être et la subjectivité ( avec la doctrine le concept d’effectivité notamment), chez Clouscard, dans la genèse de la praxis, c’est la praxis qui est la première médiation entre l’être et le sujet, entre l’ontologie et la conscience, et il s’agit alors de l’éthique de la praxis.  

Mais dans un deuxième moment du procès de production de l’ontologie sociale ( avant, pendant et après l’antiquité esclavagiste  pour faire simple), Clouscard comprend qu’une « donation de sens par le procès de production » ne peut rendre compte du contenu de la subjectivité ( voir “avant-propos au livre 8”, dans “passages manquants” dans les Editions Delga). Notamment, il y a passage d’une subjectivité déterminée par l’éthique de la praxis, résultat de l’affirmation originelle de la praxis, à  une subjectivité qui deviendra subjectivité de classe, puis concept néo-kantien.  Alors, pour expliquer l’origine de la lutte des classes,  on peut et on doit penser objectivement l’apparition de l’exploitation de l’homme par l’homme par l’objectivité, par la critique historique de l’économie politique, mais ce n’est pas suffisant comme Clouscard l’expose dans l’avant-propos aux livres 8 et 9.

 

Il produit alors une deuxième dialectique fondamentale, celle du genre (produit par la phylogenèse), de l’individu et du « corps-sujet » émergent. Ainsi, la genèse de la psyché sert de médiation secondaire entre l’être et le sujet, mais à partir du montage identitaire du corps sujet, de l’ontogenèse, du synchronique. Ce montage identitaire s’opère dans la dialectique du genre (résultat historique de l’éthique de la praxis) , de l’individu ( le toujours déjà-là du corps biologique du bébé, prématuré ) et du corps-sujet ( de la relation de la corporéité à la conscience ).  Et  ainsi, Clouscard va produire l’ultime et la plus fondamentale mise en place de sa critique ultime du « néo-kantisme », du narcissisme parasitaire.  On peut relire tout l’œuvre depuis et jusqu’à « L’Être et le Code »

C’est selon cette double dialectique  être-praxis-sujet et genre-individu-corps-sujet qu’on pourra comprendre comment Clouscard peut être confronté ( et c’est à ma connaissance le seul, malgré Marx ) au système hégélien. Un spécialiste comme Bernard Bourgeois peut considérer que la critique de Hegel par Marx  est “mineure” au regard des apports du système, mais pourra-t-il le faire encore en ce qui concerne cette oeuvre, s’il en prend connaissance bien informé de l’enjeu gnoséologique réel ? (!!)

 

Aparté sur les “doctes” et les “savants” et les “néo-phytes” au sujet de Clouscard.

 

Le paragraphe précédent est ardu et technique mais il s’adresse aux spécialistes en histoire de la philosophie, capable de comprendre les enjeux de la philosophie critique de la connaissance et de la conscience de Kant et le système de Hegel  comme dépassement de l’épistémologie kantienne, du « sujet transcendantal » et relation entre la philosophie de l’être, de la conscience, de la connaissance. De telles indications deviendront plus claires pour les néophytes en travaillant évidement le rapport de Kant à Hegel, les problématiques de la critique de Hegel par Marx et bien sûr relieront cela au travail de Clouscard dès « l’Être et le Code », travail souvent sous-estimé et mal compris.

 

D’ailleurs, l’année dernière,  des conférences à la Sorbonne consacrées à Clouscard ont donné la mesure de la superficialité d’une exégèse très partielle se présentant comme académique et sérieuses, mais travaillé par des catégories d’une généralité abstraite situant Clouscard  à partir d’un ensemble réduit des thématiques et enjeux fondamentaux de son travail ( nulle référence sérieuse au néo-kantisme, il faut le faire !). Certes, son œuvre était appréciée à partir des polémiques Clouscard et les courants de pensée  néo-kantien et sa méthodologie décrite par une analyse formelle de sa ressemblance au structuralisme génétique de Goldman,  mais sans rien comprendre et sans rien exposer des enjeux réels de la critique du néo-kantisme. Alors, avec un savoir faire d’éditeurs de quatrième de couverture,  en impressionnant le chaland avec un discours insuffisant plus journalistique, historique et sociologico-politique que philosophique et épistémologique, on finit par ne jamais parler du contenu de l’œuvre de Clouscard.

 

Seuls les néophytes seront dupes. Mais le sont-ils vraiment ? 

 

 

4  ) Le modèle d’ensemble logico-historique

 

Ce passage  du livre  I    qui suit enfin est ardu expose et reprend le concept d’ensemble logico-historique qui est déjà exposé dans » l’être et le code »  à la partie 1, chapitre premier. Rapidement, ce concept d’ensemble logico-historique permet de permettre en relation l’évolution dialectique mais déterminée des capacités logiques de l’humanité avec les réalités de l’ontologie sociale, déterminées notamment par le procès de production et l’exploitation de l’homme par l’homme ( ceci est une présentation générale et journalistique justement )

 

 Le  passage sur l’ensemble logico-historique traité  dans « L’être, la praxis, le sujet » est fondamental également pour tout l’ouvrage et vous le comprendrez progressivement au fur et à mesure de votre étude de l’ouvrage. Il s’agit d’expliquer la transformation entre une ontologie sociale marquée par « l’ éthique de la praxis », résultat de la phylogenèse ( voir livre 7 pour s’en convaincre )  à une ontologie sociale qui, via l’esclavagisme notamment, permet le développement de la « culture mondaine », via une « subjectivité » du « corps-sujet » des classes dominantes qui va progressivement faire porter l’éthique de la praxis sur les classes laborieuses.  La passage de la phylogenèse  ( genèse de la praxis ) à l’ontogenèse ( genèse de la psyché) permettant de montrer une fois de plus ce qui signifiait l’opposition classique entre le corps et la subjectivité ( de Platon à Descartes )  

 

« Le modèle d’ensemble logico-historique doit s’investir, se traduire dans le flux de l’histoire universelle. Il est créateur du sens en tant qu’identification de la logique (causalité, finalité) et de la dialectique – le passage de l’affirmation à la négation, l’engendrement réciproque des contraires.

      Le sens est la relation causale en tant que négation de l’affirmation. Le procès de production est procès de négation. »

 

 C’est-à-dire  négation des premiers moments dialectiques et historique de l’ensemble logico-historique. Et pour mémoire, ces moments sont ici 

  1 ) l’antéprédicatif, soit la logique de l’être qui doit permettre d’être niée en phénoménologie du genre

 2 ) la survie comme début de la phénoménologie du genre mais sans les moyens d’existence

 3 )  le montage identitaire du corps sujet selon la dualité idéaliste corps et sujet.  En effet, lla production des moyens de production  pour produire les moyens permet à  l’ontogenèse de nier tendanciellement les acquis de la phylogenèse, l’éthique de la praxis. 

Le système d’étude de l’histoire de l’ontologie sociale par l’ensemble logico-historique permet d’éclaire d’un jour nouveau les déterminations inconscientes de la philosophie antique esclavagiste

 

«   Un ensemble historique se construit selon une logique formelle. Il est en sa complétude, en sa perfection, lorsqu’il détermine son commencement et sa fin et alors les lois de son développement, du passage  du commencement à la fin.. »

 

Là, vraiment la compréhension de «L’être et le code », partie 1, chapitre 1 sur le devenir et la négation de la « structure féodale » comme premier moment d’un ensemble logico-historique pré-capitaliste est importante.  Pour ce qui est de l’ensemble logico-historique qui conduira à « l’entropie » fatale d’une « répétition » de la structure esclavagiste, la problématique du commencement et de la fin  est une problématique épistémologique à laquelle Clouscard soumet son modèle théorique. Celui-ci doit justement permettre de trouver la médiation qui permet de suivre le passage de l’affirmation à la négation. Et on le verra, c’est évidemment l’objectif de Clouscard que de livrer les résultats ( très denses !) d’une conceptualisation ardue qui permet d’expliquer le passage de « l’éthique de la praxis » à la « consommation mondaine ». C’est comme cela  qu’on doit comprendre le passage de l’affirmation à la négation. L’affirmation est ainsi comme le résultat de la longue durée d’une évolution dialectique progressive qui affirme  la logique du genre et  la phénoménologie du genre  jusqu’à parvenir à formuler  l’impératif catégorique du genre «  produire pour consommer » ( l’économie biblique, le mythe d’Adam et Eve ) ,  puis au sein des déterminations de l’ontologie sociale produite,  alors  la négation de l’éthique de la praxis par la prédation,  l’’esclavagisme, le montage  dualiste du corps-sujet comme prélude à la théorique kantienne et néo-kantienne du « sujet transcendantal », etc …  En effet, l’homo erectus  et le bébé sont des « prématurés » au sens de la praxis et de la subjectivité. Leur existence dans l’être est ontologiquement une forme du « consommer sans produire ». L’homo erectus va consommer la proie sans la produire, et il transforme dialectiquement cette logique jusqu’à l’esclavagisme  car dans  l’’ensemble esclavagiste, on va remplacer la prédation  par la domestication qui est agriculture et élevage et  exploitation de l’homme par l’homme. Alors, les négations de l’ontogenèse expliqueront l’articulation de  la consommation parasitaire de l’individu aux négations historique de l’évolution dialectique vers l’esclavagisme ( ! )

 

«    Ce passage [du commencement à la fin  d’un ensemble logico-historique de l’émergence de la praxis et de la subjectivité ]   se réalise selon une causalité et une finalité spécifiques à l’ensemble. C’est le cheminement de la causalité qui détermine le sens. .  Celui-ci n’est donc pas une donation de sens de l’extérieur, transcendance, mais auto-production de l’ensemble, sens de l’ensemble.

 Je souligne cela, on ne pourra pas me faire le procès de tirer Clouscard vers le mysticisme, mais bien vers une « laïcisation » du « péché originel. Les débats au sujet de la philosophie de la religion comme fait social total n’ont guère lieu d’être pour des personnes vraiments formées aux problèmes classiques de l’anthropologie

 

«   Ce procès est parfait lorsque s’accomplit la complétude de ce qui devient   concept d’ensemble logico-historique : la négation radicale du commencement, de l’affirmation originelle.  L’ensemble en sa perfection logique et dialectique se constitue en tant qu’engendrement des contraires. »

 

Et, plus loin, juste après, Clouscard peut alors préciser le plus clairement possible  que toute sa critique de la « consommation mondaine », de « l’inconscience de classe », du « néo-kantisme » trouve sa source dans sa désignation du « tribalisme clanique »

 

 « Toute notre recherche a consisté à désigner le tribalisme clanique comme affirmation originelle que la praxis transformera en société de classes, le champ historique de la  production des contraires constituant alors le sens.

[ Le sens ] se concrétise par le moyen de la reproduction : le système de la parenté qui se constitue, non plus seulement en tant qu’endogamie tribale ou en tant qu’exogamie monogamique, mais en tant que passage d’un système à l’autre.  …. »

 

Le système de la parenté n’est plus alors cet ensemble parfois figé  dans l’observation ethnologique (instantanée) d’une population, d’un ensemble. La conceptualisation de Clouscard permet de penser plus dynamique les « métamorphoses » du système de parenté (pour paraphraser le titre d’un ouvrage récent de Godelier.  Par ailleurs, pour circuler dans la diversité des déterminations comparables des systèmes de parenté, la conception portée par « l’être, la praxis, le sujet » aboutit à une ontologie sociale qui permet de dépasser l’idée d’un montage ontique ( « L’être et le temps » de Heidegger  )  tout comme la conception d’un « invariant structural » ( Structures élémentaires et Mythologiques de Lévi-Strauss )

 

.«    ….  L’ontologie sociale sera l’accomplissement du procès de production de l’ensemble logico-historique. Elle se constitue en tant que radicale critique de l’antéprédicatif qui n’est que le prétexte soit du montage ontique soit de celui de l’invariant structural. » ( p 33 ) 

 

  Plus loin encore, il précise encore :  

 «  Nous présenterons la praxis, tout d’abord, en son essence (comme principe de son développement). L’essence de la praxis est la valeur ajoutée. Ajoutée à quoi ou à qui  ?

Y-a-t-il un sujet dans l’être ? Pourquoi faire ? Il y a certes l’individu mais nous le verrons celui-ci est purement fonctionnel, principe de reproduction. La fondamentale valeur ajoutée – par la praxis – est le sujet.    Excusez du peu ! Il s’agit là d’une provocation réflexive qui devra se justifier. ( … )

  Cette praxis ne doit pas être considérée comme un pouvoir ontologique. [ comme dans « l’évolution créatrice » de Bergson notamment  S.B. ]  …   Nous la proposons soit comme un concept réservé au jeu philosophique – logos et praxis –  soit comme le faire en sa généralité abstraite, soit comme le travail, l’outil, l’objet (produit ). (…. )

 Ignorer ce pouvoir démiurgique de la praxis –création ontologique – c’est vouloir ignorer radicalement le combat de l’être ( de la praxis ) et de l’être ( de la nature ).

       La situation phénoménologique est celle de l’affrontement de la toute puissance de l’être de la nature et de l’égale puissance de l’être de la praxis. Cette relation, d’ontologie à ontologie, ” guerre des mondes “, ne doit pas être ramenée à la relation nature-culture qui l’affadit et qui surtout fausse le jeu et détourne des enjeux. C’est un combat à mort, car alors, en tant que toute puissance, chaque ontologie dispose du pouvoir de vie et de mort qui ne trouve de délimitation – de création de l’espace de la coexistence pacifique – que par le commun besoin d’un “minimum vital” qui appartient aux deux ordres. »

 

   Un seul commentaire : si on comprend bien, Clouscard n’est pas hostile à toute pensée « écologiste ». Et même par cette phrase, il est sans doute un des penseurs les plus profonds pour expliquer l’inertie de l’ontologie sociale face à la crise environnementale.  Il est évident que Clouscard n’a eu de cesse de critiquer les  «écologistes » et  il s’insurge contre la liquidation de l’ontologie sociale dans la pensée d’une certaine « deep-écology », commune à Heidegger et Lévi-Strauss, par certains aspects. Mais je ne vais pas lancer une polémique, prématurée pour le niveau général de compréhension de cet ouvrage qui permet de contextualiser le sens de ce discours dialectique et modéré de Clouscard pour penser l’opposition entre l’être de la nature et l’être de la praxis. Est très intéressant.

      Mais ce qu’on doit retenir est que Clouscard répond à la doctrine de « l’oubli de l’être » de Heidegger, non en niant la visée idéologique de cette doctrine, mais en pensant l’opposition phénoménologie entre l’ontologie de l’être (de la nature)  et  l’ontologie sociale, de l’être de la praxis. C’est au sein de cette « situation phénoménologique » qu’on peut comprendre l’interprétation de cette situation comme « oubli de l’être » par les néo-kantiens de l’ontique qui voudrait « scier la branche sur laquelle ils sont assis  » : la classe ouvrière, l’exploitation de l’homme par l’homme, le non dit et le non su. « On leur donnerait le Bon Dieu sans confession » est l’expression qu’on prononce quand on voit des petits anges, idéalistes, néo-kantiens en diable, faire régresser la conscience dialectique des contradictions. C’est dans ce sens là que le « vilain » Clouscard hostile au « discours des écolos » se montre peut-être le penseur le plus utile et le plus profond.

 

L’instinct de mort,  le « temps sans la mort », la subjectivité et le corps

 

En revanche, si un passage mériterait d’être lu, relu, étudié, réétudié attentivement avant de s’engager plus avant, ce serait bien celui-ci, juste après. Car, si non, on risque d’avoir du mal à lire certains passages  dans lla fin de l’ouvrage lors du montage identitaire du corps-sujet.

Si la praxis est une valeur ajoutée à l’être, c’est bien comme le dit le titre  la subjectivité qui génère la praxis. Comme valeur ajouté.   Mais comment ? pourquoi ? selon quelle « vie souterraine de l’être » ?

 

La genèse de la valeur ajoutée : le sujet.

 

« L’être ( de la nature ) encercle l’être de la praxis avec l’instinct de mort. La mort se fait immanente même à l’être de la praxis. L’être pour la mort (de la nature) se fait l’inconscient de l’être social.  Mais, en même temps, ce dernier [l’être social]  crée, recrée une ontologie de substitution, de remplacement. La praxis apporte une existence que l’être de la nature ne donne pas. Elle [ la praxis]  est puissance offensive qui agit sur un corps passif »

 

 [ c’est-à-dire que le corps préexiste à la subjectivité, il n’est pas originellement « corps-sujet », et c’est cela que Clouscard va analyser ].  

 

Elle [ la praxis]  réduit, par son existence même, l’être de la nature, l’instrumentalise (technologisation), le réduit à un moyen, à un manque, à une absence. La praxis s’avère puissance d’occupation. Il est une nature qui donne vie pour mourir, il est un être qui dure selon sa propre existence. 

La situation phénoménologique [au sens de la phénoménologie du genre] n’est autre que la confrontation des deux inconscients : celui du refoulement de l’être de la nature par l’être social.  ( On connait bien l’expression anthropologique et sexuelle de cette situation. [ il s’agit du contrôle des pulsions sexuelles]) Et celui, ignoré par définition, du refoulement de l’être social par l’être naturel[1].

  L’inconscient collectif se constitue selon ces deux mouvements, vie souterraine de l’être, cachée par l’inconscient freudien.»

 

Si les anthropologues, et notamment les « structuralistes », tentent d’expliquer les « modèles inconscients » qui expliquent les déterminations des sociétés,  il faut rappeler tout l’intérêt critique et une certaine  influence de l’idéologie scientifique et « anthropologique » de la psychanalyse, notamment dans la théorie des névroses, sur de nombreux penseurs de l’anthropologie. Notamment indirectement et directement Lévi-Strauss qui « répond » à la psychanalyse. Chez Clouscard, la critique de l’inconscient freudien est une thèse bien connue : la problématique de l’opposition entre principe de plaisir et principe de réalité dans la théorie des névroses de Freud et après Freud, chez les freudo-marxiste, occulte le vrai inconscient, l’inconscient de l’inconscient : produire pour consommer est le principe de réalité  pour le  genre humain, consommer sans produire est le principe de plaisir pour  l’individu. L’exploitation de l’homme par l’homme est la médiation nécessaire à ce que Clouscard appelle l’émancipation transgressive, libidinale et ludique  de la  « névrose objective » ( « Néo-fascisme et idéologie du désir »  expose au mieux cela lorsqu’il critique l’anthropologie fantaisiste de Deleuze et Guattari dans «  l’Anti-Œdipe » )

 

Sans bien lire ce passage, on aura de grandes difficultés pour saisir la signification de toutes les expressions ultérieures comme notamment la production d’un « temps sans la mort » par le genre, c’est-à-dire cette aisance commune et universelle comme « sécurité » face au manque, à la logique de l’Être., création de l’homme tellement supérieure qu’elle est attribuée au « divin » dit Clouscard plus loin dans l’ouvrage.

 

Par ailleurs, le refoulement de l’être de la nature par l’être social ne doit pas être réduit au contrôle des pulsions, sinon on réduit ici le mouvement d’ensemble comme Freud  à une théorie d’une maîtrise des pulsions sexuelles comme seule explication de la genèse de la praxis. Au contraire, le refoulement de l’être de la nature par l’être social concerne la négation d’une existence biologique des individus qui sont voués à la mort, ontologiquement par la vieillesse et environnementalement par la rudesse des saisons, les aléas dans l’abondance des ressources collectées ou chassées par les premiers hominidés.  C’est cela que Clouscard désigne en reprenant d’ailleurs une thématique déjà utilisée dans l’étude de la « terreur du mange » et du « paganisme » dans la culture médiévale ( voir « L’être et le Code » )

 

Le cadre théorique de Clouscard et les problématiques générales de l’œuvre.

 

Et nous arrivons alors à l’exposé le plus fondamental du cadre théorique de Clouscard concernant la signification générique de la praxis et de la subjectivité dans l’évolutionnisme :

 

« La praxis doit être pensée comme la parfaite production de l’ontologie sociale. Mais il ne faut pas la réduire à l’outillage, à l’acquisition de l’outil, à la technicité de la fonction sociale. Car alors cette mise en garde : le sujet lui-même peut être outil, instrumentalisé !

     On doit proposer le corps-sujet de Merleau-Ponty comme le principe anthropologique lui-même : engendrement réciproque, le corps se servant du sujet comme le sujet du corps, praxis dialectique et historique.

 Le corps-sujet devra être considéré comme une praxis servant à la praxis, un outil créé par la praxis pour la praxis.

 

Autre interrogation, à propos de ce corps sujet et objet :

 quelle est la relation du corps de l’hominisation avec le corps du sujet (de la connaissance) ? »

 

  C’est-à-dire que Clouscard se propose de penser  la relation du corps par exemple d’homo erectus, (mais aussi du corps des populations des « peuples premiers ») et la relation du corps-sujet au sens d’une subjectivité qui suit les moments du sujet, du cri à la logique des propositions, dans une ontogenèse qui produit – de façon déterminée – le corps-sujet que Clouscard a décrit dans le livre 2 de « L’Être et le Code ».

 

      Là, on retrouve également le problème du passage du corps, dans la relation être-praxis-sujet de la genèse de la praxis ( livre 2 à 7 )  au  corps-sujet dans la relation genre-individu-corps-sujet de la genèse de la psyché ( livre 8 et 9 ) .   Ce passage est effectivement importante et il est important que les passages manquants de l’Edition Delga de 2016 soient communiqués à tous les lecteurs sur le site de l’Editeur. Je maintiens qu’il s’agit de passages fondamentaux et je prends date. 

 

Clouscard aboutit enfin à des problématiques importantes pour toute l’œuvre, notamment pour comprendre pourquoi il distinguera l « l’homme originel » et « l’homme naturel ».

 

 

 

«  Y-a-t-il continuité ou discontinuité

  [entre le corps des hominidés et le corps-sujet de l’homo dit sapiens ]?

 

  Y-a-t-il finalité commune, sans “représentation de fin” comme Bergson désigne l’instinct ?

 

 Quel est le rôle de l’intentionnalité ?  

 

[  l’intentionnalité comme « conscience de quelque chose » qui permet la conscience. On verra plus tard l’importance de ce terme issu de la phénoménologie de Husserl, repris par Sartre, Heidegger ET Clouscard ! ]

 

[L’intentionnalité] est-elle originelle ?

 

[L’intentionnalité] vient-elle du sujet ou bien est-elle une production nécessaire à la praxis ?

 La subjectivité est-elle datée ?

 

 L’homme : fin dernière ou maillon de l’évolution ?

 

La conscience : “instinct divin” ou outillage évolutionniste ? »

 

 

Conclusion :  

Mon commentaire   met très clairement  en lumière que Clouscard pense l’hominisation et l’émergence de l’ontologie sociale à l’échelle des temps géologiques, préhistoriques et historiques.  Je serais surpris qu’il subsiste encore le moindre doute à ce propos à l’issue de mes efforts. Par ailleurs, les indications donnée dans ce premier commentaire permettent une lecture déjà moins difficile des termes de la table des matières. Mais je maintiens que l’oubli de la “césure” entre livre 7 et livres 8 dans l’Edition Delga de 2015 est dommageable pour la bonne intelligence de la table des matières, sur laquelle j’ai eu l’honneur de travailler au service de Clouscard.

   

   Par ailleurs, Clouscard pense l’hominisation en apportant des exigences épistémologiques pour cette étude, celles de sa théorie de l’ensemble logico-historique : il faut expliquer comment on pense du commencement  d’une période de l’ontologie sociale à la fin de celle-ci ? Comment l’affirmation contenue dans le commencement de ll’ensemble logico-historique aboutit à une négation dans la fin de celui-ci ? Comment cette production de l’union des contraires impose-t-elle de concevoir les exigences d’une pensée dialectique et historique de l’émergence de la praxis, de la subjectivité, de l’ontologie sociale ?  Ce sera notamment l’objet des livres 2 et 3 sur l’ontologie temporelle et l’antéprédicatif, livres dont la compréhension permettra alors la lecture quasiment fluide et sans difficulté de l’ensemble des livres  et même au-delà de donner sens à « Refondation Féodale », mais aussi certains passages encore obscurs pour beaucoup de « Refondation Progressiste ».

 

     Enfin, en conceptualisant les limites communes et les correspondances inconscientes entre Heidegger et Lévi-Strauss, il a montré que la pensée néo-kantienne interdisait de résoudre la « crise de l’être ». La « restauration idéologique » est une « restauration de l’être » comme « source » de tout, de l’humanité, thèse qui ne peut conduire à la doctrine d’un « oubli de l’être », alors que Clouscard expose que la « crise » est un « oubli de l’ontologie sociale ».

 

   Au-delà de l’aspect polémique, qui n’est qu’un préalable nécessaire pour une « méthodologie d’avant-garde », le cadre théorique  et les problématiques épistémologiques que forge  Clouscard vont permettre une « refondation progressiste » car l’étude de l’histoire du développement contradictoire de l’ontologie sociale permet de produire l’intelligibilité des contradictions de la Cité. Or, c’est la pensée de la crise qui permet de refonder les règles permettant de ré-orienter les déterminations de l’ontologie sociale.

     Mais la « refondation progressiste » n’est pas un programme de politique générale ou une offre électorale é à la petite semaine”, pour capter une “clientèle” politique. C’est le dépassement de l’héritage problématique des contradictions de longue durée de l’histoire. Si offre politique il y a, celle-ci a pour destinataire le genre humain.

 Comprendre « l’être, la praxis, le sujet » permettra de comprendre cette « somme » et ce « manifeste » qu’est l’ouvrage de 2003 «  Refondation progressiste ». 

Comme écrivait Clouscard dans « Refondation Progressiste » : « Dépasser le libéralisme ! quelle prétention!” 

 

Bonne lecture  !  

 

Sylvain Bourgois.

 

[1]  Et pour cause, l’être naturel est  matériel, le corps du bébé, soumis à des lois physico-chimiques, inerte en terme de conscience qui  est originellement un corps répétitif nourri par le sein de la mère.