Le projet de “L’Être, la Praxis, le Sujet”
La philosophie de la praxis (1985)

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Alors qu’il vient d’établir comment le néo-kantisme comme “langage structuré de l’inconscient de classe”, ensemble théorique et expression de l’anthropologie du libéralisme pouvait être appréhendé au travers des 4 axiomes de son idéologie épistémologique, Clouscard propose ici d’inverser cette logique. La philosophie de la praxis oppose à l’épistémologie néo-kantienne une autre approche du problème de la connaissance. Alors que Husserl souhaite une “refondation” de la philosophie des sciences par la philosophie de la conscience (théorique), pour libérer la science de sa naïveté “objectiviste”, Clouscard montre que c’est l’histoire du genre humain qui permet de donner sens à la conscience théorique de l’homme. La subjectivité n’est pas déniée, au contraire, mais il s’agit de mettre le contenu des représentations idéologiques de la classe dominante à l’épreuve des faits de l’histoire et des données générales d’un “réalisme logique”. 

Or, dans cette approche, “le monde est ma production”.  La praxis, au sens le plus large de l’anthropologie, permet d’appréhender le procès de production de la nature politique de l’homme. Le projet de la philosophie de la praxis est donc de reconstituer le procès de production de la nature politique de l’homme. Cette “production” de l’ontologie sociale est la dialectique de la production de l’ontologie sociale et de la production de la phénoménologie du genre qui l’autorise. 

En 1985, Clouscard n’a guère qu’une esquisse de ses dernières recherches, notamment de “L’Être, la Praxis, le Sujet”.  Il définit pourtant clairement les 4 périodes phénoménologiques de la réalisation de la logique de la praxis. 

  • i ) le mode de production œdipien, qui devient le moment de la survie et de l’homme naturel,
  • ii) le développement des forces productives: à savoir essentiellement le mode de production antique et le mode de production féodal,
  • iii) l’autonomie du super structural, c’est à dire quand le superstructure devient une causalité qui supplante la causalité économique du mode de production. Le système de parenté a produit un relationnel et un existentiel qui conduisent à faire évoluer la psyché originelle vers une culture mondaine qui influence le parcours historique de l’entendement, 
  • iv) l’accession au sujet de la connaissance et à sa législation politique  se développe pourtant, mais selon un processus encore ambigü de Descartes à Kant, de Rousseau à Hegel, de Hegel à Marx. 

Pour dépasser les philosophies de l’histoire qui méconnaissent la dialectique plus complète que porte le modèle de l’ensemble logico-historique développée par Clouscard,  la philosophie de la praxis révèle l’unité du réel et du rationnel. 

On remarquera qu’entre la rédaction de 1985 et la connaissance des écrits ultimes en 2008, un 5 ème moment de la phénoménologie de la praxis aura été rajouté par Clouscard. C’est paradoxalement le moment qui précède la phénoménologie du genre, puisqu’il s’agit du premier moment, l’antéprédicatif, dans lequel la logique de l’être sert de structure d’accueil à la constitution d’un premier moment (phénoménologique) de la logique du genre. 

On fera enfin remarquer que la problématique de la logique du corps-social et de la logique du corps-sujet (livre 8 et 9) ne sont pas constitutifs de la phénoménologie de la phylogenèse, telle que traitée ici. C’est pourquoi, ces moments dialectiques étudiées ultérieurement dans la “genèse de la psyché” n’apparaissent pas encore dans la constitution du projet théorique en 1985. En effet, il s’agit plutôt d’une phénoménologie et une logique de la psyché qu’on peut penser à partir des moments de la logique et de la phénoménologie du genre.

S.B. 

 

“De la Modernité : Rousseau ou Sartre” 

Michel Clouscard

 

Troisième partie :  

La logique du libéralisme
et son dépassement par
la philosophie de la praxis

Chapitre 3, C 

 

 (…) Nous proposons la philosophie de la praxis.

À l’axiome kantien, « le monde est ma représentation », axiome de base qui a permis la dichotomie néo-kantienne du réel et du rationnel, dualisme qui s’achève en scepticisme et nihi­lisme, nous opposerons celui de la philosophie de la praxis : le monde est ma production. (Mais les corollaires de cet axiome permettront de reprendre l’axiome kantien, de le conserver et de l’interpréter dans cette philosophie de la praxis, en définissant son usage local et spécifique, ce qui permettra d’écarter l’usage abusivement généralisateur du néo-kantisme.)

La praxis est procès de production, au sens le plus large, le plus synthétique: procès de production de la nature politique de l’homme. Cette définition écarte les interprétations réductrices de la plupart des auteurs marxistes (et parmi eux nous serions presque tenté de classer… Gramsci lui-même) qui certes font de la praxis une entité globalisante mais qui ne peut répondre à la problématique posée par le libéralisme et le néo-kantisme.

La praxis produit une réalité qui n’existait pas avant. Cette réalité est celle de la cité, au sens large du terme. La praxis est une datation qui permet de distinguer deux réalités. Celle de la matière [l’être] et celle de la nature politique.

La production humaine est extérieure, étrangère même, à la matière d’avant l’histoire [l’être]. Il faut proposer une discontinuité radicale entre les lois de cette matière  lois de l’être] et celles de la nature politique. Il n’y a pas de dialectique dans la matière [l’être] alors que la nature politique n’est que par la dialectique. La matière, organique et cosmique [l’être], n’est pas notre production. Elle est reçue. Elle nous a été donnée? Par qui? Comment? Pourquoi? C’est le problème de Dieu. Ce n’est celui de l’humanité que par l’interrogation métaphysique et les sciences de la matière.

Effectivement, en cet univers [l’être], le monde est ma représentation. Il ne peut être même que ma représentation. La connaissance kantienne est alors parfaitement recevable. Je ne peux connaître que ce qui m’apparaît ― sciences de la matière ― et pour le reste on s’en tient aux interrogations et aux postulats de la philosophie. D’un côté le Noumène ― la chose en soi ― qui ne peut être connu, de l’autre le Phénomène ― qui n’est que l’apparence ― et qui peut être connu.

 

Il n’en est pas de même pour l’être produit par les rapports de production: la nature politique [l’ontologie sociale], engendrée par l’organisation infrastructurale et superstructurale de la cité. Cette nature politique n’a pas été reçue; elle est produite. Elle n’est pas un don de Dieu mais le faire des hommes. Entre les cosmogonies, théologies et le procès de production la rupture est totale.

Le matérialisme dialectique et historique [philosophie de la praxis] consiste à reconsti­tuer le procès de production de la nature politique. Cette connaissance est possible parce que la praxis est un acte constitutif. Et constitutif du réel et de la pensée. Il n’y a pas de réalité humaine ou de pensée antérieures à la praxis. Elle est principe de toute chose (de la nature politique).

L’idéalisme consiste à penser la praxis comme mettant en relation deux essences ontologiques contradictoires et reçues, deux choses en soi, deux a priori du faire: la pensée et la matière. Il est dualiste ou son monisme est dualiste (Spinoza)1.

La philosophie de la praxis révèle au contraire l’engendre­ment réciproque de l’être social et de la pensée par le faire. Cette praxis est matricielle d’un être autre que l’être reçu: l’essence de la nature politique est autre que celle de la matière [l’être]. De plus et surtout cette nature est intelligible; son être est rationnel.

Marx a parfaitement situé le commencement de la praxis: l’outil. Nous ne reviendrons pas sur ses analyses (il nous suffira d’en rappeler le principe) car notre projet n’est pas de justifier ce qui nous paraît avoir été établi une fois pour toutes mais de reconstituer le parcours de la praxis, à partir de ses origines.

L’acte originel est donc celui par lequel la pensée apparaît en son objectivation: l’instrument. La pensée ne commence que dans la mesure où elle est fonctionnelle. Cette réalité de la pensée est la première rationalité.

Et ce serait reconstituer le dualisme de l’être et de la pensée que de chercher à établir une antériorité quelconque de l’un des termes. Il y a engendrement réciproque par le faire [la praxis]. C’est celui-­ci qui est producteur-démiurge.

L’outil est une production qui permet la logique de la production. L’accumulation quantitative de l’outillage autorise le saut qualitatif qu’est le mode de production. Le réel et le rationnel, en leur engendrement réciproque, s’organisent selon une synchronie: une systématique du faire, qui met en dialectique un système relationnel et un système fonctionnel. L’histoire (la diachronie) est le développement de la praxis selon les modes de production. Le réel et le rationnel, en leur engendrement réciproque, se disposent alors selon le sens de cette histoire.

Mais cette praxis ne se développe pas d’une manière linéaire, selon une continuité évolutionniste. Si le procès de production de la nature politique est bien l’engendrement réciproque du réel et du rationnel, cette production est soumise à un énorme travail de cassure, de rupture qui n’est autre que l’accession progressive à la transparence totale du réel et du rationnel, à la représentation de l’être, à la connaissance des lois de la généalogie de la nature politique.

  

La praxis doit être reconstituée selon les trois grandes périodes de sa logique:

  1. le plus grand éloignement possible de l’“ état de nature” en produisant une nature politique,
  2. l’accession à la représentation de ce parcours,
  3. le savoir alors décide du faire, et en termes politiques.

Cette philosophie de la praxis n’est autre qu’une tentative de synthèse de Rousseau, de Marx, de Hegel. Nous opposerons à la pensée néo-kantienne cet ensemble progressiste. À la dualité de l’être et de la pensée, d’une connaissance déchirée entre le réel et le rationnel, nous opposerons l’unité de la praxis.

Résumons en une phrase très simple le principe de cette philosophie: c’est le passage de l’“état de nature” à l’“état de culture”. C’est le sens de l’histoire. Rousseau a proposé le projet. Marx a défini le moyen de la réalisation: le progrès des forces productives et des moyens de production. Hegel a montré que cette histoire était l’engendrement unitaire du réel et du rationnel. La connaissance peut être absolue; elle ne peut être réduite à l’apparence.

Proposons maintenant les grandes périodes phénoménologi­ques de la réalisation de cette logique de la praxis. Les plus essentielles nous semblent être:

  • l’Œdipe,
  • le développement des forces productives,
  • l’autonomie du superstructural,
  • l’accession au sujet de la connaissance et à sa législation politique.

L’apport de l’ethnologie doit permettre de dépasser une certaine vulgate marxiste, qui conçoit la praxis comme une systématique continuiste des modes de production, praxis réduite ainsi à l’homo faber, au travail. Mais alors que le néo-kantisme utilise cet apport comme radicale remise en question de la praxis, l’ethnologie va nous permettre, au contraire, de mieux l’articuler.

Certes, la praxis est d’abord production de l’outil, qui objective et fonctionnalise la pensée. Les forces productives et les moyens de production s’organisent et progressent en tant que systématisa­tion de ce processus; la pensée subjective s’objective en un système d’objets qui engendrent un mode de production spécifi­que.

Mais ce processus est bloqué dans le principe, figé par la répétition. C’est le mode de production œdipien. Cette expression permet de recouvrir les modalités contradictoires ― matriarcale et patriarcale ― du mode de production primitif.

Alors, l’Œdipe est le seul système relationnel. Il inclut le fonctionnel, l’appareil infrastructural réduit à un outillage élémentaire. Le faux problème consiste à se demander quel est l’ordre de la causalité: est-ce le relationnel œdipien qui impose l’infrastructure ou est-ce cette infrastructure qui impose la superstructure œdipienne? La vulgate marxiste est effectivement bien embarrassée.

La relation est bien d’ordre structural: aucun des deux termes ne peut proposer une antériorité logique. Mais cela ne fait que renforcer le matérialisme dialectique et historique.

En effet l’Œdipe est de l’ordre du primitif. Il est avant tout mode de production. C’est un énorme progrès et un non moins énorme blocage. C’est un progrès car il permet d’accéder à la nature politique. L’Œdipe n’est pas dans la nature (il peut y apparaître comme esquisse d’une sociabilité qui n’atteint jamais l’organisation d’un mode de production). L’Œdipe est bien une totale rupture avec l’ordre de la nature. Son organisation politique consiste alors à garantir le processus répétitif de cette rupture (totems et tabous). L’Œdipe ne peut vouloir que l’Œdipe: son espace social est celui de la répétition. L’Œdipe porte en lui l’instinct de mort.

Le progrès (œdipien) devient alors conservateur et réactionnaire. La relation structurale entre l’infrastructure et la superstructure, le relationnel et le fonctionnel, qui a été celle de la complémentarité, de l’harmonie, devient celle du blocage politi­que des forces productives et des moyens de production.

Pour conserver le préhistorique progrès sur la nature, par la répétition, l’Œdipe devient le moyen d’empêcher l’histoire, le nouveau progrès sur la nature. Le système de la parenté doit interdire tout devenir phénoménologique. La praxis est prison­nière de la tribu.

Pour qu’il y ait devenir, et progrès, il faut alors que la praxis contourne l’interdit ; il faut la transgression mais non pas dans le superstructural, dans le relationnel, lieu de localisation idéaliste de la transgression, mais transgression par l’infrastructural, par les forces productives et les rapports de production. C’est par le passage à un autre mode de production que l’Œdipe peut être dépassé, en faisant éclater, par ce détour, le système de la parenté du primitif.

C’est la seconde rupture avec la nature, le deuxième moment de l’accession à la nature politique. Tout un “pratico-inerte” s’interpose entre la nature et l’homme. C’est une matière produite (infrastructurale) par les forces productives et les moyens de production. Mais cette dynamique matérielle n’est possible que par le dépassement de l’Œdipe.

Les modes de production vont alors se succéder selon la logique de la production, celle du développement des forces productives et des rapports de production. (Dans “La Bête sauvage” nous avons proposé le principe de son interprétation. Elle ne doit être ni mécaniste ni empirique ni stalinienne ni libérale.)

C’est seulement dans cette logique de la production que la relation de l’infrastructure à la superstructure devient celle de la cause et de l’effet. Le dispositif structural du mode de production œdipien est définitivement dépassé. La superstructure devient la conséquence du développement infrastructural.

À un certain moment de la logique de la production, celui d’un très grand développement des forces productives et des rapports de production, il faudra, pour gérer ce nouveau dispositif, un très grand développement de l’appareil superstructural. Cet essor quantitatif permet alors une mutation qualitative. Le superstruc­tural non seulement se coupe de l’infrastructure mais il en vient à une autonomie de son appareil fonctionnel qui lui permet d’orienter puis de soumettre l’infrastructural. C’est une totale inversion de la relation autorisée par la rupture avec l’Œdipe. La causalité inverse son sens: l’effet devient cause.

 

Dans « L’Être et le Code » nous avons essayé de définir ce troisième moment, décisif, de la praxis : l’autonomie du superstructural. Une autre matérialité a été produite : l’infrastructural du superstructural, qui va occulter l’autre matérialité, produite aussi, celle de l’infrastructural, qui occultait déjà la matérialité reçue. C’est le moment où la logique de la production a pu atteindre l’appareillage superstructural de l’Etat-nation. Apparaît alors un corps social de gestion qui saura inventer le processus de sa reproduction, par tout un système de la parenté : la noblesse de robe. Cette classe-caste-«estat »-fonction est un corps organique qui produit un système relationnel lequel produit un système d’échange ― un code ― lequel est le système de la culture. La pensée est ainsi engendrée en tant que praxis spécifique, celle de la gestion de l’Etat-nation, celle de la reproduction de classe, celle du relationnel, celle du discours. Cette production de l’intellect s’accomplit par la formalisation et l’axiomatisation de l’énorme matériau idéel ainsi fabriqué. C’est le moment de la catégorisation philosophique, qui est une rupture épistémologique décisive. La pensée quitte alors la matérialité qui l’a engendrée pour opérer en tant que telle.

La pensée, elle aussi, relève de la division du travail. La production de son matériau et la mise en forme conceptuelle sont deux moments de la praxis. Mais celle-ci se dispose alors en tant que praxis de classe, division du travail qui est monopolisation de la culture par la classe-caste-fonction affectée aux métiers de culture. La culture est un faire : le métier d’intellectuel.

Ce processus généalogique de la pensée en tant que généalogie des métiers de culture a été aussi celui du néo-kantisme. Nous avons vu que les catégories de pensée de la bourgeoisie se constituaient selon la dialectique du système des métiers et du système de la parenté. Le procès de production, de l’intelligence de classe, est celui de cette culture ; le passage d’une fixation organico-affective, de participation immédiate à l’avoir, à une fonction de gestion idéologique, de représentation du service libéral. C’est le passage de Monsieur Homais à M. Foucault.

 

Rousseau nous a permis de reconstituer l’ultime moment de la praxis, son accomplissement. Il achève un parcours phénoméno­logique et il en instaure un autre. La praxis accède à la pure représentation de son être ; le réel devient totalement rationnel. Et cette représentation peut alors proposer l’organisation politi­que ― la démocratie ― de la praxis. Le rationnel devient totalement réel. Ainsi la boucle est bouclée ; la logique est accomplie.

Le parcours de la praxis s’accomplit en une totale connaissance. L’Être de cette praxis ― la nature politique ― accède à bien mieux qu’une représentation globalisante, à bien mieux encore qu’une philosophie de la connaissance. Elle parvient au sujet de la connaissance, législateur.

Celui-ci n’est possible que par l’accession à la conscience unifiée. C’est l’œuvre de la praxis, qui a proposé les étapes et les matériaux de cette opération d’intériorisation, de subjectivisation. Cette praxis s’accomplit en conscience de soi. En fin de parcours, c’est la totale transparence de la matière ― celle de la nature politique ― et de la pensée ; le réel est rationnel comme le rationnel est réel. Mais cette transparence est bien au-delà de la métaphore littéraire ou de la notion de reflet. Elle est l’œuvre de la praxis, la négation de la matière reçue pour produire une nature politique qui est l’engendrement réciproque du subjectif et de l’objectif.

Rousseau peut alors proposer l’énoncé de la modernité : la subjectivité doit fonder le politique. Parce que la praxis a déjà procédé à leur engendrement réciproque. Il ne fait que ratifier la logique de la production et proposer son premier énoncé. Le faire passe au devoir-faire. De l’être créé émane l’impératif catégorique : l’éthique, pour l’individu, et la démocratie, pour le collectif.

Mais cet achèvement de la phénoménologie est une transmutation extrêmement complexe. Nous avons vu comment la praxis pouvait en venir à la production du superstructural et du matériau idéel nécessaire à son organisation et à sa production. Rousseau permet d’établir les modalités du passage de la culture du superstructural au sujet de la connaissance politique et démocratique.

Pour ce faire, il a dû résoudre l’énigme de la culture, de la production superstructurale. Celle-ci est un énorme paradoxe, un dispositif quasi diabolique. Elle propose bien les catégories de la pensée, elle permet bien une autre dialectique du réel et du rationnel, qui « dépasse » celle de la production infrastructurale, mais en tant que pensée des classes dominantes, qui voient les choses de leur point de vue et qui, par conséquent, inversent la réalité des rapports de l’infrastructure et de la superstructure, inversion qui est le fondement de la connaissance idéaliste. C’est le passage de la valeur d’usage à la valeur d’échange, cette dernière devenant le mode du relationnel des classes dominantes, en d’autres termes le signifiant, lequel est oubli et dénégation du signifié et du référent.

Rousseau a remis sur ses pieds ce qui marchait la tête en bas. Il a renvoyé dos à dos la pensée de la théocratie monarchiste et du positivisme des Lumières. Cette dé-construction lui a permis la synthèse, c’est-à-dire de reprendre les fondamentaux de la pensée en une unité de la conscience doublement caractérisée : ce qui était la contradiction du superstructural devient le principe unitaire de l’organisation de la praxis. La conscience se réconciliant avec elle-même accède alors à la totale maîtrise du réel.

Comme cela est bien joué. L’appareil superstructural a été produit, d’une part, comme dénégation de l’infrastructure et, d’autre part, comme contradiction du superstructural. Rousseau reprend ces matériaux pour proposer le principe ― la démocratie ― d’un superstructural libéré des classes de gestion, superstructural qui alors « reflète » le principe infrastructural, celui de la production par le travail des masses populaires. Ce superstructural peut même devenir, en toute légitimité éthique, gnoséologique, politique, gestionnaire de l’infrastructure. La praxis a accédé au principe politique de son être.

La logique et la phénoménologie de la praxis nous ont donc permis d’établir les modalités du passage du mythe au sujet de la connaissance. Ce sont celles du passage de l’en-soi au pour-soi, de l’être à sa représentation. Ce sont les modalités de l’accession à la liberté, le passage de l’obscure participation ontologique à la transparence de l’être et de la pensée.

C’est bien le développement des forces productives et des moyens de production qui a permis ce total renversement de la relation de l’être et de la pensée. Dans le mode de production œdipien, le sujet n’existe pas. Il n’est qu’un effet de structure. Au contraire, l’unification de la conscience, au moment de Rousseau-Kant, est l’accession à la totale liberté d’un sujet qui peut alors produire la réalité.

Notre conclusion : à la connaissance bourgeoise, celle de la dichotomie de l’être et de la pensée, du réel et du rationnel, du formalisme et de l’empirisme, du modèle abstrait et du fait concret, nous opposerons la connaissance qui est à la convergence des philosophies révolutionnaires de la modernité (Rousseau, Kant, Hegel, Marx). La philosophie de la praxis révèle l’unité du réel et du rationnel. La nature politique est faite de leur engendrement réciproque. Non seulement celle-ci peut être intégralement connue mais elle peut être aussi décidée, créée.

Cette connaissance est absolue, d’abord parce qu’elle dit le non-dit de l’anthropologie libérale. Elle dit l’inconscient de l’inconscient. De plus et surtout, elle écarte tout résidu gnoséologique, toute fuite du savoir vers un Noumène qui devient alors le lieu de l’irrationnel. Il n’y a pas de résidu transcendantal, résidu qui pourrait être un rien, une nuance, un je ne sais quoi, mais qui suffirait à glisser, entre le réel et le rationnel, ce petit hiatus par lequel la grâce pourrait intervenir, dans un univers dont on croirait connaître toutes les déterminations, connaissance qui serait rendue vaine par l’acheminement mystérieux de la trans­cendance. Il n’y a pas d’ailleurs, ailleurs aux rapports de production. La chose en soi est la lutte des classes … »  

Michel Clouscard – 1985.