Ni la contre-révolution libérale,
ni la bureaucratie stalinienne
“De la Modernité : Rousseau ou Sartre” (1985)

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 Conclusion

Sur les traces de Rousseau :

dépasser les deux consensus
qui se partagent le monde.

 

[ Les idéologies de la contre-­révolution libérale
et la bureaucratie stalinienne ]

 

1985

  

 

La mise en relation dialectique de notre avant-dernier livre La Bête sauvage (1983) et de celui-ci va nous permettre de définir notre projet, philosophique et politique, en sa totalité.

La Bête sauvage propose la radicale critique d’un consensus qui a comme origine la dogmatisation du marxisme et qui s’achève en bureaucratie stalinienne. Rousseau ou Sartre est la dénonciation, tout aussi radicale, de l’autre consensus, symétrique et inverse, celui de l’idéologie de la contre-révolution libérale.

Ce sont les deux systèmes, les deux idéologies, qui se partagent le monde moderne.

Nous les renvoyons dos à dos.

Si nous proposons une formulation aussi inédite, c’est pour bien distinguer notre démarche de l’idéologie moderne qui prétend, elle, renvoyer dos à dos capitalisme et communisme, impérialisme américain et bureaucratie stalinienne, Etat capita­liste et “capitalisme d’État” au nom d’une troisième voie. Garaudy a illustré au mieux cette attitude.

Notre projet est le contraire de celui de Garaudy. Il consiste essentiellement à définir toutes les tentatives de troisième voie comme étant constitutives de la contre-révolution libérale. Sous couvert de dénonciation de la bureaucratie stalinienne, les idéologies néo-kantiennes n’ont fait que proposer un libéralisme social-démocrate qui n’est autre que la meilleure stratégie capitaliste de la modernité.

Si nous renvoyons dos à dos ces idéologies de la contre-­révolution libérale et la bureaucratie stalinienne, c’est au nom du marxisme, de son actualisation. Cette démarche est nécessaire pour proposer la meilleure énonciation du matérialisme dialecti­que et historique, contrer à la fois bureaucratie stalinienne et contre-révolution libérale.

Rousseau nous a servi de modèle. Cela ne veut évidemment pas dire qu’il faut “revenir” à Rousseau, mais que nous avons utilisé sa méthode, une application exemplaire du matérialisme dialectique et historique. Comme lui, si nous remettons en question, radicalement, les deux consensus antinomiques, c’est pour en venir à la meilleure énonciation du projet révolution­naire.

Si Rousseau a critiqué les Lumières, c’est au nom des Lumières, pour atteindre une meilleure rationalité, pour accéder à l’énoncé démocratique. De même, si nous avons dénoncé la bureaucratie stalinienne, c’est pour proposer un matérialisme dialectique et historique qui permet de comprendre la métamor­phose des sociétés dites “post-industrielle” et pour accéder à une stratégie révolutionnaire d’ordre démocratique et autoges­tionnaire.

Nous n’avons fait que répondre à l’interrogation de Rousseau, à son énonciation de la modernité: comment la conscience, critique et réflexive, doit intervenir dans le politique, comment réaliser un projet de société voulu par l’intersubjectivité? Mais pas n’importe quelle intersubjectivité, évidemment. Si nous employons ce terme, c’est après tout un travail critique qui a permis de dénoncer sa récupération néo-kantienne, gaucho-libérale, sartrienne.

Nous avons ainsi voulu lever une très lourde hypothèque, qui a interdit le plein développement du matérialisme dialectique et historique. À un certain moment, ce matérialisme a éconduit toute philosophie de la conscience. Du coup, il a évolué vers un mécanisme dogmatique, vers un fonctionnalisme structural dont Althusser est l’accomplissement. Du coup, il a refoulé ailleurs la philosophie de la conscience qui est devenue le discours idéologi­que de la bourgeoisie, soit explicitement, soit inconsciemment.

Ce moment ― de refus de la philosophie de la conscience ― peut être repéré dans la démarche de Marx, quand, excédé par les jeunes hégéliens, il a méthodologiquement écarté toute philosophie de ce genre. Il “sortait d’en prendre”: ces jeunes hégéliens en étaient venus à une totale déliquescence de la philosophie de l’esprit et témoignaient déjà d’une complète incapacité à rendre compte de ses rapports avec l’infrastructure matérielle. Le réalisme hégélien était abandonné au profit de l’idéalisme subjectif ou objectif. Mais cette mise entre parenthèses de la philosophie de la conscience ne voulait pas dire sa totale et définitive récusation. Il fallait cette occultation méthodologique pour faire table rase et établir en son extériorité et objectivité la dialectique de l’infrastructure et de la superstructure, tout ce que les jeunes hégéliens interdisaient.

Une fois les cadres objectifs et matériels de la production bien établis, n’était-il pas alors non seulement possible mais nécessaire de montrer, en termes de matérialisme dialectique et historique, la production spécifique de la conscience individuelle? Il nous semble que Marx n’a fait que la première partie du travail qui a consisté à remettre sur ses pieds ce qui marchait la tête en bas. Il n’a fait qu’indiquer les cadres matériels de la production de la conscience.

Le stalinisme est venu pour interdire toute nouvelle étape de la connaissance matérialiste. Il a considéré que la mise entre parenthèses marxiste de toute philosophie de la conscience n’était pas provisoire mais définitive et même que le marxisme était par définition la définitive récusation de toute considération de cet ordre.

Staline est l’anti-Rousseau: il a récusé à la fois la subjectivité et la démocratie. Sa haine du subjectif n’était que le reflet de son mépris de la démocratie. Mais ainsi il a laissé le champ libre à la récupération libérale de la philosophie de la conscience. Et quel magnifique alibi, alors, pour la contre-révolution libérale! La philosophie de la conscience devient idéalisme subjectif ou objectif au nom des droits de l’homme. C’est Staline qui a permis l’argumentation fondamentale de cette contre-révolution libérale: la philosophie de la conscience, de la liberté, de la subjectivité contre le dogmatisme du matérialisme dialectique et historique. C’est toute la philosophie et la pratique néo-kantiennes. L’idéologie bourgeoise s’est ruée sur le terrain laissé libre par l’adversaire: cette philosophie s’est ainsi déployée selon une dimension existentielle et esthétique qui s’est substituée à la mentalité bourgeoise traditionnelle. Au résultat, la subjectivité apparaît comme une valeur suprême dont l’ennemi n°1 est le communisme.

Le stalinisme est doublement responsable du recul du mar­xisme: 1) en le dogmatisant, en empêchant son actualisation en fonction du devenir des sociétés ; 2) en créant les conditions de la contre-révolution libérale, qui fait de la juste défense d’une subjectivité bêtement bafouée le principe de l’expansion du néo-­capitalisme.

Pour bien signifier notre refus du stalinisme, nous dirons même qu’il faut consentir au témoignage d’un certain idéalisme subjec­tif lorsqu’il fait face à l’obscurantisme cynique de toute bureau­cratie. Mais là aussi nous écartons tout malentendu: oui à Kafka, non à Soljenitsyne qui a permis d’identifier le droit à la subjectivité et “les droits de l’homme” de l’impérialisme américain: si nous proclamons la nécessité d’une philosophie de la conscience c’est pour immédiatement écarter toute récupéra­tion idéologique, surtout quand elle permet d’alimenter la guerre idéologique.

L’homme ne peut pas vivre sans conscience. Une philosophie révolutionnaire, qui prétend atteindre l’universalité des droits de l’homme, et non leur seul usage idéologique, doit être aussi une philosophie de la conscience. Le projet révolutionnaire, en tant que critique radicale des deux consensus, consiste à articuler, en un ensemble synthétique, Rousseau et Marx, la philosophie de la Révolution française et la philosophie de la révolution d’Octobre, les droits de l’homme et ceux de la classe ouvrière, démocratie et socialisme: un socialisme aux couleurs de la France.

La philosophie de la conscience est un acquis révolutionnaire, de même que la révolution d’Octobre est “incontournable”. Mais il faut constater que ces deux conquêtes révolutionnaires ont été pareillement récupérées, l’une par l’idéalisme libéral, l’autre par la bureaucratie stalinienne.

Nous avons interprété ces processus comme la preuve historique et dialectique que chacun des termes, isolé, ne peut que dégénérer en sa propre caricature. Il apparaît maintenant que socialisme démocratique et philosophie de la conscience doivent être proposés en réciprocité, comme engendrement réciproque.

C’est la leçon de l’histoire moderne et contemporaine. Il aura fallu expérimenter la réalisation des deux négativités pour les reconnaître en tant que telles. Chaque négativité a engendré l’autre et l’a désignée en sa radicalité; le subjectivisme libéral exècre la bureaucratie stalinienne comme celle-ci vomit le subjectivisme libéral.

Terrible leçon de l’histoire, de la dialectique, de la culture du négatif, de la patience du concept. L’humanité ne pouvait pas, ne devait pas faire l’économie du libéralisme libertaire et de la bureaucratie stalinienne. Il fallait ce déchirement radical de la conscience humaine et du géopolitique, il fallait expérimenter jusqu’au bout, jusqu’à la lie, la thèse et l’antithèse pour qu’apparaisse la nécessité de leur dépassement synthétique.

Rousseau a montré la voie. Il est à l’origine de notre modernité. Le politique doit se fonder sur la subjectivité. Car les deux termes, isolés, juxtaposés, ne font que témoigner du néant de l’homme.

L’histoire récente vient de vérifier cette philosophie. Le parcours de la subjectivité, après Rousseau, n’a pu s’accomplir que comme représentation du néant. Il n’y a plus de référence à une transcendance substantialisante et il ne doit pas y avoir de participation institutionnelle. Le néant est le prix de la liberté, libre pour rien. C’est la philosophie de Sartre, celle du libéra­lisme.

L’autre face de la même médaille est le stalinisme. Le politique, comme praxis qui exclut la subjectivité, s’accomplit, en un empire bureaucratique, celui de la réalisation effective d’une infrastructure socialiste, sans que la reconnaissance intersubjective soit advenue. À quoi sert de changer le monde si la subjectivité, témoin passif, n’intervenant pas dans ce changement, ne peut changer l’intersubjectivité?

Staline n’a pas compris que le problème politique n’est pas seulement de changer le monde en soi mais de permettre aussi, à chaque subjectivité, de changer le monde pour soi. Sartre n’a pas compris que la problématique subjective n’est pas seulement de reconnaître pour soi la liberté mais de l’investir en un processus institutionnel, un contrat social, qui permet alors la reconnaissance intersubjective.

Le constat par l’absurde, et quel absurde!, de l’histoire récente est que l’existence même de la subjectivité et du socialisme sont en jeu. Le problème immédiat du politique et du philosophique n’est plus celui de leur réalisation locale mais d’éviter leur anéantissement réciproque. Quelle diabolique contre-révolution, d’en être arrivé à cette lutte à mort d’un matérialisme dialectique et historique récupéré par la bureaucratie stalinienne et d’une subjectivité récupérée par le libéralisme libertaire ! Ce qui vient d’être vérifié, par l’absurde, c’est que subjectivité et socialisme ne peuvent exister que par leur reconnaissance mutuelle. Pour accéder à la transparence, vaincre le mondain et maîtriser la nature, l’intersubjectivité doit fonder le socialisme comme celui-­ci doit permettre les meilleures conditions de la reconnaissance intersubjective.

Le “divin Jean-Jacques” nous a montré la voie: le socialisme doit être démocratique et l’intersubjectivité doit être psyché pour que l’homme se réconcilie avec lui-même. Psyché et socialisme démocratique, tel est le programme révolutionnaire de la modernité, face à l’Eros du libéralisme et à la bureaucratie stalinienne.

MICHEL CLOUSCARD

4 mars 1985.

 

Post-face :Dans de nombreux articles de ce site, je me suis employé à rappeler l’importance de la problématique de la subjectivité chez Clouscard. La “philosophie de la conscience” est essentielle pour comprendre la nature de l’intersubjectivité réelle et celle-ci doit se penser dans la relation entre la praxis et la subjectivité, selon les moments dialectiques de l’histoire du genre.

La recherche de Clouscard développée dans “L’Être, la Praxis, le Sujet” prend tout son sens en fonction d’une double critique: critique de l’idéologie subjectiviste de l’épistémologie bourgeoisie et critique de la négation même de la philosophie de la conscience au sein de la dogmatisation du marxisme. En effet, on ne peut comprendre la problématique d’une “phénoménologie de la praxis” (livre 1 à 7) ou d’une “phénoménologie du genre” (livre 8 et 9) et on ne saura guère quoi faire de l’ensemble théorique d’une “refondation progressiste” si on ne parvient à rattacher un discours à son cadre de référence interne.

Il est très regrettable de voir des camarades manquer cette dualité de complémentarité entre l’idéologie libérale et la dogmatisation du marxisme car elle autorise l’effondrement électoral du progressisme, communiste ou non. Cette double critique par Clouscard donne sens au discours sur l’alliance entre la praxis et la psyché car l’opposition entre les deux ensembles idéologiques, l’un libéral, l’autre marxiste (voire marxiste-léniniste) conduit à un moment dialectique de l’histoire où l’opposition entre le capital et le travail, indéniable et constitutive, ontologique conduit à une opposition idéologique et phénoménologique.

Réunir la critique de l’économie politique et la critique de l’anthropologie de la modernité, mais également moderniser la compréhension de la relation entre la société civile, l’appareil d’Etat et l’Etat sont des urgences. Elles permettent de circuler dans l’approche théorique de l’histoire du genre humain et de situer l’apport de l’anthropologie historique à la connaissance, que dans une perspective de décodage de l’intersubjectivité véhiculée par la culture mondaine et l’aliénation du Travailleur Collectif face au Capital.

De la théorie à la pratique, c’est l’ensemble de la philosophie synthétique de Clouscard, dite “philosophie de la praxis” qui est amputée d’une relation dialectique fondamentale pour renvoyer dos à dos l’Eros capitaliste fascisant et la bureaucratie stalinienne totalitaire.

Mais évidemment, si Clouscard renvoie dos à dos la contre-révolution libérale et la bureacratie stalinienne, c’est au nom du marxisme lui-même!

Cela ne plaît pas à certains communistes d’entendre cela. Le débat entre Claude Morhillat et Clouscard en 1988 en atteste, dans le malentendu profond et dommageable. Espérons que les prochaines générations de lecteur pourront dépasser une défiance et une incompréhension tragique qui a trop duré. Et dont l’origine provient d’une lecture superficielle d’une contribution majeure au courant du matérialisme dialectique et historique.

S.B.