Rousseau, Kant, et le néo-kantisme
La philosophie de la conscience ( 1985 )

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Après avoir montré le caractère fondateur de la pensée de Rousseau pour concevoir la modernité, la République, la démocratie, la relation entre la subjectivité et la psyché, le corps social et le corps-sujet et l’ensemble des enjeux philosophies qui permettaient de saisir les problématiques du dépassement des rapports de production, Clouscard opère l’analyse de la régression néo-kantienne, celle d’un grand “renfermement de la pensée bourgeoise”, notamment après la fin du Premier Empire de Napoléon et la Restauration1 [1]

Clouscard nous permet alors de mieux comprendre la nature et l’argumentation de sa critique de l’“égologie” phénoménologique de Husserl et de la théorie de “cogito préréflexif” de Sartre, tel qu’on les trouve déjà dans  l’introduction de “L’Être et le Code”, à savoir la “de la critique de l’épistémologie bourgeoise à la raison dialectique”. Un tel éclairage permettra de lire avec profit la poursuite du dépassement de la phénoménologie husserlienne et sartrienne dans la “genèse de la psyché” de  “L’Être, la Praxis, le Sujet”. C’est d’ailleurs toujours dans “De la Modernité: Rousseau ou Sartre” que Clouscard dévoile son projet d’une “philosophie de la praxis” comme réponse à la philosophie de la conscience et à l’épistémologie de l’histoire du néo-kantisme. 

Enfin, l’extrait suivant comporte un surtitrage qui n’est pas celui du texte original, mais issu de mon travail d’analyse. Il faut donc se reporter à la table des matières originale et tenir pour discutables le découpage analytique proposé pour organiser les différents moments de ce résumé.

S.B. 


PREMIÈRE PARTIE

Genèse de la

conscience moderne :

des Lumières à la   Révolution française

 

Chapitre 2

La philosophie de la conscience :

  Rousseau, Kant, et le néo-kantisme

 

C. Du sujet de la connaissance à l’idéalisme subjectif ― Husserl et Sartre

1) Le néo-kantisme et ses chefs de file : Husserl et Sartre.

a) une catégorisation philosophique et anthropologique pour exprimer la contre-révolution libérale.

Tout d’abord, écartons une confusion : le terme néo-kantisme ne renvoie pas à ce que l’on a coutume de considérer comme néo-­kantisme dans l’histoire de la philosophie constituée. (Ce néo-­kantisme s’illustre tout d’abord essentiellement par Fichte et Schelling.)

Dans notre perspective, le néo-kantisme est un concept. Il est porteur de la contre-révolution libérale qui triomphe avec R. Aron, J.-P. Sartre, C. Lévi-Strauss, M. Foucault, R. Barthes, J. Lacan, les freudo-marxistes, les nouveaux philosophes, etc.

Le néo-kantisme est une catégorisation philosophique et anthropologique qui exprime la contre-révolution libérale.

Le néo-kantisme a comme fonction de nier ou de récupérer les acquis de la phénoménologie de la conscience ― Rousseau ― c’est-à-dire la complémentarité de la psyché et de la démocratie, et les acquis de la logique kantienne : l’ego transcendantal, la raison légiférante qui ordonne la praxis.

 

b) La démarche néo-kantienne.  
i) Détruire le sens, restaurer la contradiction, interdire l’action.

L’essentiel de la démarche néo-kantienne est de détruire le sens. Parce que [le sens] est le principe constitutif du projet révolutionnaire.

  • Le sens est l’acte synthétique qui permet l’unité de la conscience.
  • Le néo-kantisme va restaurer la contradiction.
  • Le sens est l’acte synthétique qui permet de passer de la connaissance à l’action.
  • Le néo-kantisme va créer une distance infinie entre le savoir et l’action.

ii) Récupérer la catégorisation kantienne contre le kantisme.

L’astuce essentielle du néo-kantisme consiste à se servir de la catégorisation kantienne pour la retourner contre le kantisme.
Ce sera par la récupération de tout le travail de la réconciliation et de l’unification (de Rousseau à Kant) qu’il en viendra à l’insoutenable contradiction qui caractérise notre modernité.

c) Le principe généalogique du grand renfermement – de classe – de l’idéalisme subjectif.
i) L’échec de la Révolution Française, la Restauration, le capitalisme.

Nous venons de constater (chapitre 2 ― B) qu’entre la phénoménologie (de Rousseau) et la logique (de Kant) était apparue une énorme distance, celle de l’existentiel et de la raison, du politique et du scientifique, de la psyché et de l’ego transcendantal. Cette contradiction intime est encore parfaitement jugulée par Kant, la phénoménologie de la conscience se réalisant par l’universalité de la raison.
C’est alors la Révolution française.

Mais après? Après l’échec de cette Révolution française ?
[Après] la Restauration[1] et le mode de production du capitalisme concurrentiel libéral ?
Le principe de réalisation et le principe unitaire n’existent plus. Alors l’ego transcendantal devient l’idéalisme subjectif.
Car il est vrai que l’accession à cet ego transcendantal, au pouvoir de rationalisation légiférant du réel, enclot la conscience… dans la conscience lorsque tout le procès de réalisation, d’objectivation est supprimé. Cette conscience est toujours là mais sans son effectivité.

Aussi [la conscience] va-t-elle se considérer comme étant la conscience même ; la conscience prétendra s’atteindre elle-même lorsqu’elle peut « mettre le monde entre parenthèses ».
Ce qui est imposé par la nouvelle phénoménologie de classe sera considéré comme étant la pure expression de la conscience.
Le grand renfermement de l’idéalisme subjectif commence.

ii) l’ego transcendantal se subjectivise. Le jeu de conscience d’une monade.

L’ego transcendantal se subjectivise en interdisant la dialectique antérieure de l’objectif et du subjectif. Le jeu de conscience devient celui d’une monade.
C’est une nouvelle phénoménologie de la conscience, qui n’est plus la dialectique du sujet et des rapports de production, [et alors] qui n’est plus que processus d’engendrement de la conscience par la conscience.
Le kantisme, à l’apogée du processus de rationalisation, passe sur l’autre versant et devient un processus de subjectivisation ! Quel paradoxe, celui-là même du néo-kantisme!
Dans le même mouvement, se créent l’ego transcendantal, la maîtrise rationnelle d’un moi qui s’est arraché à l’empirique et au sensible (au monde) et une nouvelle subjectivité faite du pouvoir de la conscience d’engendrer elle-même une connaissance identifiable à son être[2]. (Et une connaissance d’elle-même : se connaître, en tant que jeu de la conscience, c’est produire l’être de la conscience.)

Autrement dit, si la subjectivité traditionnelle, celle qui est victime des puissances trompeuses, qui est dupe du jeu de l’illusion, qui est sujette au choc de l’empirique et au poids du sensible, est effectivement dépassée, c’est [alors] pour autoriser, légitimer la nouvelle subjectivité, qui a su faire tout un travail critique, et qui alors peut se proclamer comme subjectivité authentique en tant que subjectivité radicale, pure intériorité, logiquement antérieure à ses compromissions et expressions mondaines.

Nous venons de situer l’“égologie” phénoménologique de Husserl et le cogito préréflexif de Sartre.

Husserl et Sartre sont les deux grands chefs de file du néo-­kantisme. Ils révèlent parfaitement le glissement idéologique qui fait le grand renfermement de l’idéalisme subjectif. [Husserl et Sartre] proposent les grandes matrices de la déviation du kantisme, qui seront explicatives de tous les avatars du parcours néo-kantien. Aussi doit-on privilégier ces deux auteurs et les proposer comme le pivot de ce système.

2)    Sartre : le cogito préréflexif  et une philosophie de la “liberté”

C’est Sartre qui révèle au mieux le projet idéologique du néo-­kantisme : la liquidation des fondements de la raison.

Et que les idéologues du libéralisme libertaire ne réduisent pas notre proposition à une naïve critique rationaliste et dogmatique. Tout disciple sartrien ― mais y en a-t-il encore ? ― ne peut que consentir à cette définition. La néantisation de la raison n’est-elle pas la néantisation fondamentale, celle de l’en-soi des en-soi qui permet d’accéder à la liberté (sartrienne) ?

Sartre est le plus exemplaire des néo-kantiens : en récupérant Kant, il liquide Descartes et ainsi il « dépasse » Hegel. D’une pierre trois coups.

Le néo-kantisme est fondamentalement une idéologie de la récupération. Elle est parasitage, « piratage » même. Il faut prendre ailleurs (totale absence de production conceptuelle) et proposer un montage qui détourne.

Sartre va fonder l’essentiel de l’idéologie du libéralisme libertaire à partir de la récupération des trois grandes productions de la rationalité moderne.[3]

a)  le cogito pré-réflexif.

Avec Sartre, l’ego transcendantal devient cogito préréflexif et vulgate anthropologique de la dialectique hégélienne.

i) Sartre récupère le « cogito » de Descartes contre Kant. L’intuition.

Tout d’abord, Sartre réduit le cogito cartésien à une intuition. C’est le détournement fondamental, qui va autoriser tous les autres.

Cogito ergo sum ?

Non : cogito, sum. [4]

[Chez Sartre], il n’y a pas déduction mais répétition d’identification. Les deux termes sont confondus. La pensée est l’immédiate saisie de l’être.

Alors que Descartes situe l’intuition du côté du Malin Génie, Sartre fait [de l’intuition] le principe du cogito. [L’intuition], qui est chez Kant l’ « unité originairement synthétique de l’aperception », le lieu même de l’empirique et le contraire de l’ego transcendantal, devient pour Sartre … la nature même de l’ego transcendantal.

[L’intuition] que nous avons défini[e] ― par le matérialisme dialectique et historique ― comme un moment de la conscience devient chez Sartre une conscience éternelle ― une conscience en soi. Sartre traite d’une conscience ― métaphysique ― qui n’est qu’un moment de la phénoménologie[5]. Sans, évidemment, s’en rendre compte.

C’est le moment où la conscience est exclue de la praxis, moment du plus parfait montage de conscience (celui qui avait permis de maîtriser la praxis). Ce grand renfermement ― de l’échec politique ― est proposé comme cogito préréflexif !

ii) L’en-soi permet de dénoncer la réification pour « dépasser » Hegel.

Après avoir récupéré Descartes contre Kant, [Sartre] va récupérer Kant contre Descartes : la res du cogitans va être dénoncée comme une réification qui interdit la liberté.

Mais alors que Kant dénonce l’ontologisation de la pensée pour promouvoir le pur sujet logique, celui de la raison, Sartre dénonce au contraire … l’en-soi, pour promouvoir la pure subjectivité du pour-­soi.

[Sartre] récupère le jeu phénoménologique des représentations du Noumène et du Phénomène.

  • Le Noumène devient le pour-soi : l’absolu : la liberté.
  • Le Phénomène devient la réalisation et la représentation toujours contingentes et factices.

Le montage gnoséologique [6] est récupéré en phénoménologie de la conscience et [la phénoménologie de la conscience] n’est plus que l’expression existentielle d’une prétendue condition humaine.

iii)  Sartre et la  phénoménologie de classe de la bourgeoisie. 

Nous verrons que ce jeu de conscience n’est autre que celui de la conscience bourgeoise, l’expression de son pouvoir de classe, [du] pouvoir de l’intellectuel qui peut effectivement néantiser tout l’appareil infrastructural qui a mis en place les conditions de la pensée.

Une fois produite, la conscience se reproduit et effectivement elle peut le faire sans son support infrastructural : autonomie relative de la superstructure, puis, dans cette superstructure, [autonomie] de l’ego transcendantal.[7]

b) l’antéprédicatif : l’exclusion de toute détermination historique et phénoménologie.

Quelles que soient les prétendues différences entre les penseurs néo-kantiens, ils révèlent leur identité idéologique en se référant à un commun dénominateur : l’antéprédicatif.

– Le cogito préréflexif de Sartre est un antéprédicatif

l’antéprédicatif est aussi le fondement de la phénoménologie de Husserl.

Ces deux penseurs ont en commun de situer le jeu « authentique » de la conscience et la production de la connaissance avant toute prédication, c’est-à-dire selon une antériorité logique qui se définit comme exclusion de toute détermination historique et phénoménologique.

– Pour Sartre, la relation dialectique de l’en-soi et du pour-soi est la néantisation de toute détermination de cet ordre [historique et phénoménologique]. Le travail de la conscience est d’écarter toute objectivation et institutionnalisation.

– L’épochè de Husserl, réduction phénoménologique, est la mise entre parenthèses du monde objectif, qui permet la saisie du « moi pur ».

Mais, si Sartre fonde ainsi une liberté humaine déchirée ― un choix existentiel qui aura la prétention d’être universalisable [8]―, Husserl va proposer, à partir de la même référence ― l’antéprédicatif ―, une connaissance vouée à la dualité.

3) L’épistémologie idéaliste de Husserl :  la dualité du formalisme transcendantal et de l’empirisme transcendantal

a) la conscience en tant qu’acte de connaître devient la chose à connaître : le « moi pur »

Alors que pour Kant l’ego transcendantal n’a pas d’existence, de réalité existentielle, car il est pur opérateur logique, sans aucune substance ontologique, Husserl fait de l’ego transcendantal le sujet de la connaissance !

La conscience en tant que sujet, acte de connaître, devient l’objet, la chose à connaître. Le sujet de la connaissance est devenu l’objet de la connaissance.[9]

Alors que pour Kant l’ego transcendantal est un procès discursif qui ne fait que produire des représentations encadrées par des catégories rationnelles a priori, le moi pur de Husserl, celui de l’épochè, de la réduction phénoménologique, qui écarte tout prédicat, toute détermination du monde, devient aussi (comme pour Sartre) une saisie intuitive qui identifie l’être de la pensée et la pensée de l’être en une égologie phénoménologique.

Alors que l’ego transcendantal kantien est donation de sens, en tant que connaissance synthétique, fondée sur la relation dialectique du Noumène et du Phénomène, ensuite comme relation synthétique de la pensée et de l’action ― relation d’engendrement réciproque du Noumène et du Phénomène ―, l’ego transcendantal husserlien débouche sur une dualité qui interdit le sens.

b) la dualité du formalisme transcendantal et de l’empirisme transcendantal

Cette dualité est celle du formalisme transcendantal et de l’empirisme transcendantal.

Le sens va se décomposer en idéalité et en signifiant.

L’unité synthétique kantienne éclate, se dichotomise :

  • d’un côté le moi pur,
  • de l’autre la conscience de (quelque chose).

La contradiction est restaurée.

i) la connaissance du formalisme transcendantal : le moi pur et les idéalités

Certes, par l’épochè[10], la conscience accède à un ordre de connaissance qui va prétendre à l’évidence et même à l’apodictique[11]. Mais cette connaissance n’est autre que celle de la tautologie, de la redondance formelle (de la logique formelle), du solipsisme.

Le sujet de la connaissance est objet de connaissance comme A est A. Il y a double injonction de contenu : de la pensée par l’être et de l’être par la pensée.

Cette connaissance ― de l’épochè ― n’est qu’un monstrueux sophisme.

Husserl insuffle l’être à la pensée comme il insuffle la pensée à l’être. Et ce sophisme est pure tautologie : l’être est la pensée comme la pensée est l’être ! La connaissance fait l’être car l’être fait la connaissance. Il y a deux prédicats, qui se croisent pour s’identifier : prédicat d’existence et prédicat de pensée.

Le cogito donne l’être comme l’être donne le cogito.

Cette connaissance est dédoublement formel, pure tautologie, redondance, celle du solipsisme.

A est A :

A (le sujet de la connaissance)

est A (l’objet de la connaissance).

 

C’est certes une connaissance certaine, mais d’une certitude formelle. C’est celle des idéalités : cogito, ou/et [12] logique formelle, géométrie, mathématiques.

C’est le pouvoir de la conscience de produire des entités logiques causes d’elles-mêmes qui n’ont pas à se justifier dans et par la réalité du monde.

ii) l’empirisme transcendantal : la connaissance et les intentionnalités particulières.

Mais l’épochè ne fait qu’autoriser le premier moment de la connaissance, celui du formalisme transcendantal ; l’autre versant de la logomachie[13] husserlienne est l’empirisme transcendantal.

C’est que toute conscience est aussi conscience de (quelque chose). [La conscience] est à la fois participation, expression de la réalité (du monde) et représentation (de conscience). La conscience est inséparable de ce dont elle est conscience.

Husserl propose alors une connaissance qui semble être très analogue à celle de Kant (de la raison pure) tout en proposant le contraire : [la connaissance] ne dit plus le sens universel mais la particularité des signifiants. C’est que la connaissance est prisonnière de l’intentionnalité, de chaque intentionnalité. La connaissance est alors à la fois légitime et illégitime.

L’intentionnalité établit certes une relation synthétique et constructive de la conscience et du monde extérieur. Elle propose une représentation de conscience qui est l’expression de la participation au monde. Mais chaque intentionnalité est particulière, saisie intuitive et empirique. La particularité est double : [la particularité] de l’intentionnalité et [la particularité] de la chose connue.

Certes, la démarche est gnoséologique : c’est un savoir qui est acquis. Mais il reste intuition empirique, délimitée, spécifique.

Les intentionnalités accumulent des savoirs particuliers, qui, en un premier moment, apparaissent comme irréductibles les uns aux autres. (Husserl est à l’origine du développement des sciences humaines : chacune de ces sciences relève d’une intentionnalité particulière et se constitue selon ses propres règles.)

iii) une théorisation qui débouche sur le structuralisme et le triomphe du signifiant sur le sens.[14]

Restons-en à cette intentionnalité (certes, nous aurions beaucoup à dire à propos de l’« analyse intentionnelle » qui nous semble « flotter » entre un idéalisme platonicien ― « intuition des essences » ― et un rationalisme spinoziste). Car ce qui est essentiel, c’est la manière dont Husserl fabrique, justifie la connaissance de l’empirisme transcendantal. [Cette manière] n’est autre que la théorisation gnoséologique de ce qui sera le structuralisme et le triomphe du signifiant sur le sens.

Pour Husserl, la conscience n’est pas un « chaos » d’intentionnalités ; [la conscience] est faite de structures typiques, matricielles ou dérivées.

  • Son investigation est guidée par l’objet visé, qui sert de « guide transcendantal».
  • Chaque objet visé correspond à une règle de structure du moi transcendantal.

Ainsi apparaît… le structuralisme : des formes d’être et de connaissance communes à l’ego transcendantal et au monde « réel ».[15]

L’empirisme transcendantal est un… structuralisme !

Certes, les intentionnalités s’accumulent en « continents », en espaces de connaissance qui ont un objet particulier. Mais il y a structure commune à la pensée et au réel de cet objet. Et il y a aussi structure commune à toutes les intentionnalités (la matricielle étant l’ego-cogito-cogitatum) et  structure commune à tous les objets visés, et structure commune à l’ego transcendantal et au monde phénoménal.

Le signifiant ― autre clé de l’idéologie ― est proposé par le jeu de la structure. [Le signifiant] est spécifique à chaque structure et à l’interstructural. [Le signifiant]  est le prétendu engendrement réciproque et scientifique de la pensée et du réel, de telle manière que la représentation de la chose connue est totalement incluse dans cette relation. Ce n’est que le système des relations dans l’ensemble qui a valeur scientifique. Il ne doit pas y avoir d’injonction de sens par un ego transcendantal qui s’arrogerait le droit de décider ou par un objet autre qui proposerait des qualités intrinsèques. C’est le système des relations qui produit l’explication et non celle-ci qui décide des relations. Tout discours du sens[16] est décrété non scientifique. [17]

Husserl a imposé la primauté de l’expression sur l’explication, du signe sur le sens, de la forme sur le contenu. Le signe s’auto suffit. [Le signe] est cause de lui-même, principe et finalité de la connaissance. [Le signe] crée la phénoménologie.

Résumons la philosophie de Husserl : [c’est une] dichotomie du formalisme et de l’empirisme, qui détruit deux fois le sens et qui réduit la représentation au signifiant.

Cette généalogie, de l’égologie phénoménologique au structuralisme, est pleine d’enseignements : le structuralisme n’est que dérive empirique et subjective. Telles sont les mesures de sa prétention scientifique.

Nous avons proposé l’origine du néo-kantisme : l’anté-prédicatif.

 

À partir de ce tronc commun, nous avons proposé les deux grands courants néo-kantiens :

– la philosophie de la liberté de Sartre

– la philosophie de la connaissance de Husserl.

 

Ce sont les deux versants du libéralisme, son existence et sa pensée ….  ”

 

MICHEL CLOUSCARD , 1985


 

NOTES : 

 

[1]  Après l’ abdication de Napoléon Bonaparte le 7 juillet 1815 jusqu’à la Révolution des Trois Glorieuses du 29 juillet 1830. La Restauration consiste en un retour à la souveraineté monarchique de la Maison de Bourbon, exercée dans le  cadre d’une monarchie constitutionnelle limitée par la Charte de 1814. (S.B.)

[2] A savoir donc ici la nouvelle subjectivité en tant que connaissance que la classe bourgeoise a d’elle-même. (S.B.)

[3] A savoir donc Descartes, Kant, Hegel. (S.B.)

[4] Descartes « Je pense donc je suis » ; Sartre : « Je pense, [et] je suis »

[5] On peut se reporter à ce propos à la phénoménologie de l’esprit de Hegel. Le parcours de l’esprit passe par trois moments constitutifs de l’accès à la raison dialectique : la conscience, la conscience de soi, la raison (S.B.) 

[6] Celui de la philosophie de la connaissance kantienne, celui de la dialectique du Noumène et du Phénomène du criticisme de Kant. (S.B.)

[7] Le succès de la bourgeoisie induit une « dérive de l’accumulation ». La conscience gestionnaire de l’infrastructure productive, le sérieux de la connaissance superstructurale des rapports de production vont être occultés selon le système de la phénoménologie de classe. Cf. infra : 2ème Partie, Chapitre 1, A) les étants de classe : romantisme, positivisme, romanesque. (S.B.)

[8] Rappeler les thèses de JPS. (S.B.)

[9] On pourra aussi se reporter à l’Être et le Code, Introduction, la Critique de l’Epistémologie Bourgeoise (S.B.)

[10] L’épochè est la mise entre parenthèse du monde, la réduction phénoménologique.  (S.B)

[11] C’est-à-dire qui a une évidence de droit et non de fait. Le terme renvoie à la nécessité et à l’assertorique. (S.B.)

[12]  Car où est la ligne de démarcation des deux ordres, du formalisme et de l’empirisme ? (M.C.)

[13] Une logomachie est autant une querelle sur les mots qu’un assemblage de mots creux dans un discours verbeux. (S.B.)

[14] Le paragraphe qui suit est ardu car l’auteur propose le résumé de l’essentiel de sa polémique contre l’épistémologie idéaliste de Husserl. On ne saurait trop conseiller ici la lecture de « l’Être et le Code » pour comprendre plus précisément le sens de la critique et voir plus en détail les démonstrations avancées par Clouscard. La polémique contre Husserl et Lévi-Strauss est l’occasion de proposer l’épistémologie clouscardienne de la relation être-code, d’exposer le corps comme véritable sujet de l’énonciation, et enfin, de proposer  l’analyse du sens selon la logique de la production. Cette polémique fondamentale permet d’expliciter la problématique, la méthode et la démarche de son travail. Cf. « L’Être et le Code ».  Introduction. 1) La Critique de l’anthropologie bourgeoise.

[15] Le procès épistémologique autour de l’ego transcendantal « s’exporte » dans le monde réel : le formalisme du « moi pur » se propose comme cadre pour l’être et la connaissance.(M.C.)

[16] Et non du signifiant (S.B.)

[17] Cf. « l’Être et le Code » (S.B.)