Le Sujet Transcendantal
et la Raison Dialectique
(Introduction de “L’Être et le Code”)

Download PDF

L’introduction de “L’Être et le Code” n’est pas le texte le plus facile à lire du siècle, c’est sûr. Le premier mot qui donne vraiment envie de s’enfuir en courant, c’est “sujet transcendantal”! Et si on ne le comprend pas, on a vraiment beaucoup de difficultés à suivre le reste du texte… 

Alors un petit article pour essayer d’éclairer ce concept issu de Kant qui nous conduira au “savoir absolu” de Hegel et à “l’idéologie” chez Marx.

S.B.

(illustration: “Narcisse” par Le Caravage – vers 1598)


La critique de l’épistémologie bourgeoise: Le néo-kantisme (L’Être et le Code 1)

L’introduction de “L’Être et le Code” commence de façon abrupte par une polémique contre le néo-kantisme. Le néo-kantisme est posé comme la trahison de Kant et il conduit à un système d’interdits opposés à toute pensée de l’histoire et notamment du rôle de la lutte des classes dans celle-ci. 

La critique du néo-kantisme permet de comprendre la structure inconsciente qui conduit à ce que l’idéologie commune a fini par appeler “la pensée unique” (avec plus ou moins de bonheur d’ailleurs. 

Pourquoi polémiquer contre le néo-kantisme? 

La démarche polémique contre le néo-kantisme permet à Clouscard de “localiser la problématique la plus actuelle”, à savoir le refus d’analyser l’exploitation de l’homme par l’homme par la classe bourgeoise dont la production intellectuelle circonscrit de telles contradictions hors de ses préoccupations.

Et Clouscard va partir de cette polémique contre le néo-kantisme pour “définir la méthode en fonction de cette actualité culturelle”: il s’agit de penser l’histoire et son pourrissement à partir du refus (symptomatique et coupable) de penser l’origine des contradictions sociales actuelles.

Ainsi, Clouscard revendique qu’il va “reprendre une démarche exemplaire (celle de Marx)” car en effet, Marx commence par montrer comment l’idéologie conduit à occulter la recherche théorique. Sitôt achevée l’analyse de ce qu’est l’idéologie, Marx a pu s’acheminer vers la nécessité de mener la critique de l’économie politique pour comprendre la société et l’idéologie elle-même.

Clouscard va faire exactement la même chose mais pour le “néo-kantisme”. Tandis que Lukacs avait proposé d’analyser historiquement “l’irrationalité de classe” après Hegel jusqu’à Heidegger, il manquait alors un modèle explicatif plus développée. Clouscard fait du néo-kantisme, à savoir la dérive qui liquide Kant et “réifie le sujet transcendantal” un des termes les plus déterminants de sa critique de l’anthropologie historique et de l’anthropologie de la modernité. De la même façon que Marx avait dévoilé l’histoire du capitalisme, l’accumulation primitive et la logique de l’exploitation de l’homme par l’homme dans “Le Capital”, Clouscard va s’engager dans une vaste étude de l’anthropologie historique pour penser la bourgeoisie. Il s’agit de comprendre le parcours anthropologique et conceptuelle de la bourgeoisie, notamment pour (tenter de) penser radicalement une autre anthropologie (révolutionnaire) et préciser ce qui manque à l’épistémologie bourgeoise.

C’est par l’analyse la plus fine et sans doute la plus déterminante de la subjectivité de la bourgeoisie que les limites de sa capacité théorique à résoudre les problèmes dont son mode de vie est objectivement la cause apparaissent au travers de l’analyse du “mondain”.

C’est de la polémique contre l’épistémologie bourgeoise que naîtra la démarche scientifique de “L’Être et le Code”.

Donc la compréhension des problématiques liées à la critique du néo-kantisme est un enjeu essentiel pour lire “L’Être et le Code”. 

Accrochez-vous! 

§

De la féodalité à l’Ancien Régime: la bourgeoisie classe révolutionnaire… 

Avant de comprendre la polémique fondatrice chez Clouscard, rappelons quelques données historiques simples et indiscutables.

 Dans l’Ancien Régime, les rapports de production issue de la noblesse féodale, même amendés par diverses intégrations successives de la bourgeoisie, l’activité économique et la production matérielle sont entravées. C’est l’observation fondamentale de la bourgeoisie qui assume certaines fonctions et services de gestion administrative (la bourgeoisie de robe) et organise la production au sein des premières structures économiques pré-industrielles. Au sein de l’Ancien Régime, la bourgeoisie va penser les contradictions objectives selon son idéologie historique et s’investir pour dépasser les problématiques d’un changement de régime. Cela deviendra autant ce qu’on a coutume d’appeler «Les Lumières», mais le cheminement historique est bien entendu bien plus compliqué, passant par des étapes historiques contradictoires des premières révoltes infructueuses à l’organisation plus méthodique de la révolution bourgeoise.

En début d’un ensemble logico-historique, la féodalité s’est structurée progressivement après une période trouble qui suit l’effondrement de l’empire romain. Dans le contexte d’un fort mouvement des masses démographiques qui s’étaient développées au sein de l’empire romain et dans les marges de celui-ci, les invasions barbares avaient conduit à une organisation sociale dans laquelle la fonction guerrière était déterminante pour assurer l’ordre et maintenir la production agricole, source de la subsistance. Avec la pacification, la guerre pacificatrice a fixé les masses des invasions barbares et accordé le statut de «serfs» aux envahisseurs pour défricher la forêt et procéder à une première mise en valeur productive des forêts encore relativement vierges. Dès la structure féodale en place, la nécessité de la fonction guerrière s’amenuise donnant lieu à une vie de cours inédite qui sera constitutive d’une nouvelle «mondanité» fondatrice pour l’étude anthropologique des classes dominantes par Clouscard. Par ailleurs, la rivalité entre les seigneurs féodaux crée un cycle de rivalités territoriales et d’alliances instables qui conduisent à des cycles de guerre (Guerre de Cent Ans, notamment) Mais la noblesse féodale ne peut trouver d’opposition véritable dans les masses du servage ou dans une classe d’artisans et de commerçants ruraux soumis aux lois contraignantes contre les corporations. 

La «structure féodale» conduisait donc à une organisation dans laquelle une partie importante du corps social était impliquée dans la praxis guerrière. Avec la pacification et le développement des forces productives, la «structure féodale» avait évolué dialectiquement dans une situation dans laquelle le «statut privilégié» du guerrier et le système évoluait au détriment de la population. Si le chevalier peut défendre les masses, c’est contre les exactions d’un seigneur voisin. La terreur historique et politique se poursuit dans un long cycle.

Cependant, la classe bourgeoise parvient à s’émanciper du servage et va progressivement s’intégrer aux classes dominantes. Certes, en restant «roturière», mais en développant un nouveau moment de la conscience politique, théorique et révolutionnaire de l’histoire humaine. Elle va développer un ensemble théorique et pratique inédit, mais aussi une «idéologie» que la rationalité progressiste doit dépasser à cause des limites historiques et de l’inconscient politique réactionnaire ou anti-progressiste qui sont consubstantiels à la conscience théorique initiée par la culture bourgeoise.

«L’Être et le Code» va analyser comment le projet d’émancipation portée par la bourgeoisie face à l’Ancien Régime s’avèrera n’aboutir qu’à un nouveau «projet de classe» pour reconduire l’exploitation de l’homme par l’homme. 

§

L’épistémologie bourgeoise et le refus de la raison dialectique: 

Car, pourtant, la bourgeoisie a su développer des outils conceptuels et une culture critique particulièrement novatrice et fondatrice pour les besoins et les contradictions de la modernité actuelle. Mais si les philosophies de Descartes ou de Kant sont clairement des étapes dans l’histoire de leur philosophie, l’épistémologie bourgeoisie moderne refuse le progrès conceptuel et le dépassement des contradictions idéologiques et théoriques du modèle de connaissance idéaliste.

Clouscard s’attaque donc à l’épistémologie bourgeoise. C’est-à-dire à la théorie de la connaissance portée par les courants qui refusent de prendre en compte, d’étudier, d’intégrer et d’enseigner la «raison dialectique». Celle-ci est portée par une tradition philosophique de transformation de la conscience et de la vie de la cité développée par les apports successifs de «Socrate, Platon, Rousseau, Hegel et Marx» dans l’esprit de Clouscard. [1]

La raison dialectique telle que conçue par Clouscard vise à éclairer les contradictions de l’opinion commune et les illusions intellectuelles de la «doxa», de l’organisation de la cité et le rôle des élites politiques pour repenser la «république», de la relation entre les individus et la nécessité d’un «contrat social», du parcours historique et conceptuel déterminé des êtres dans leur relation concrète au monde et enfin à la nécessité de cesser d’interpréter le monde subjectivement pour définir une méthode d’analyse rationnelle de l’histoire et de la société pour transformer le monde.

Cette «raison dialectique» est par nature non dogmatique, pensant également les contradictions de ses propres illusions et acceptant l’intervention d’autrui dans le jeu philosophique.

Or, si on revient à l’épistémologie bourgeoise, il se trouve qu’en tant que classe (on ne parle pas des individus dont certains peuvent échapper à certains déterminismes), la bourgeoisie a produit les fondements de progrès conceptuels majeurs, notamment après Kant.

Mais ces progrès conceptuels majeurs aboutissent à la négation nécessaire des fondements de la société bourgeoise, notamment avec l’approche développée depuis la recherche théorique de Hegel et depuis le matérialisme historique et dialectique de Marx et Engels. Par ailleurs, c’est dans le réel que l’organisation de la société selon la «loi du profit» n’est plus viable et donc l’analyse théorique des contradictions est déterminante. Or, cette analyse théorique des contradictions suppose une épistémologie, à savoir une théorie de la connaissance.

C’est un problème nécessaire dans la constitution d’une compréhension rationnelle du monde: il n’est pas possible de résoudre durablement des contradictions si on ne conçoit pas bien le système concret de leur détermination. Or, penser la crise de l’épistémologie dans son refus de la raison dialectique permet de penser le pourrissement de l’histoire. 

Clouscard va penser l’histoire de l’épistémologie bourgeoise au travers de l’anthropologie historique. Il entend montrer la production historique du sujet de la connaissance. Et il va dévoiler le sens du montage “idéaliste”. 

“La critique du néo-kantisme a permis de définir notre problématique histori­que: la théorie d’un ensemble pré-capitaliste, selon la production de ses catégories cognitives et de ses modes d’existence.” (Introduction, B, 5) 

§

Kant et le néo-kantisme: le sujet transcendantal 

Dès la deuxième page de «L’Être et le Code» de Michel Clouscard, on trouve le discours suivant:

 «Kant est à l’origine de l’épistémologie de notre période culturelle. Mais en tant que néo-kantisme, c’est-à-dire reprise et infléchissement, tendancieux, du corpus kantien. La démarche scientifique, légitime chez Kant, ne l’est plus chez Husserl. Et [Husserl] fonde toute la connaissance anthropologique de la culture bourgeoise.

Nous voulons donc montrer d’abord en quoi la démarche critique de Kant peut être considérée comme légitime puis comment le sujet transcendantal se pervertit en un idéalisme subjectif, réactionnaire».

Le sujet transcendantal, c’est quoi? Le sujet transcendantal c’est le modèle théorique de Kant pour analyser le rapport de la conscience et de la logique.

C’est-à-dire?

Il s’agit de comprendre qu’on n’accède pas immédiatement ni à la conscience de soi ni à la connaissance du monde, et même que pour Kant, on ne peut que travailler des représentations de soi et du monde qui sont soumises à des catégories logiques.

En effet, il est difficile de s’observer empiriquement pour comprendre comment notre esprit fonctionne et comment la pensée rationnelle doit conduire ses démarches. La conscience comme objet empirique observable au travers de notre pensée telle qu’elle nous apparaît n’est pas la pensée dans sa totalité. Le véritable «sujet de la connaissance» n’est pas un objet empirique accessible. Pourtant, la pensée est une donnée constatable et c’était d’ailleurs le point de départ de toute connaissance pour Descartes à partir de son «cogito ergo sum». Le sujet de la connaissance constate qu’il pense, mais ne peut que partir de ce constat comme certitude et cette certitude apporte la donnée indéniable de la conscience. La sujet de la connaissance sera donc posé et connu comme une condition a priori (non empiriquement constatée, mais logiquement nécessaire) de la conscience. Le sujet de la connaissance est un «sujet transcendantal» et c’est ce (problématique) «sujet transcendantal» qui constitue la condition nécessaire de toute connaissance possible pour Kant.

 A partir de cette distinction entre le «moi empirique» et le véritable «sujet de la connaissance», Kant propose un concept de «sujet transcendantal de la connaissance». Et dans la «Critique de la Raison Pure», il va s’employer à dépasser le conflit entre l’empirisme qui fonde la connaissance sur les données de l’intuition sensible et le rationalisme qui fonde la connaissance sur la pensée des données sensibles par le système logique des catégories, des jugements.

 Cependant, dans une telle saisie non historique, l’origine des catégories logiques demeure un mystère. (NB: note pour plus tard: voir d’ailleurs comment Clouscard répondra aux interrogations de Kant sur l’origine du “jugement synthétique a priori” dans ” L’Être, la Praxis, le Sujet”, livre 8 et surtout 9) 

Ce modèle pour penser la conscience est communément reconnu comme le premier moment d’une distinction très importante entre le «sujet de la connaissance» et l’objet de la connaissance» Kant a montré ainsi comment le sujet impose ses catégories au réel qu’il n’atteint jamais sinon comme représentation. Le réel est obtenu par les moyens de l’intuition sensible, mais il n’existerait pas d’intuition intellectuelle, c’est-à-dire de contenu de la conscience qui ne soit inscrit dans le rapport entre la perception et la pensée. Dès lors, l’idéalisme transcendantal fait reposer la charge de toute connaissance possible à l’explication de l’origine des concepts.

Cela va en particulier conduire Hegel, après bien des aventures dialectiques, à rédiger un ouvrage fondamental ” La Science de la Logique”, soit l’odyssée dialectique du concept dans la relation constante entre le réel et la rationalité humaine. 

Mais revenons au néo-kantisme… (bordel)! 

§

La trahison de Kant: la régression de l’idéalisme subjectif et le romantisme débridé 

Le problème est qu’on peut mal interpréter le sérieux épistémologique de Kant.

Kant voulait montrer que la connaissance humaine avait été produite par l’observation humaine et par le traitement de celle-ci au travers de représentations et de concepts déterminés. Autrement dit, l’évolution dialectique des connaissances ou des conceptions morales reposaient sur un usage des facultés humaines, et selon différentes visées, notamment parce qu’il faut distinguer entre le domaine de la pensée «scientifique» (vrai/faux) et le domaine de la pensée «morale» (bien/mal)… Le dénominateur commun à toutes les précautions épistémologiques de Kant était

 «Pour Kant, la raison est limitée dans ses prétentions par le champ de l’expérience possible. Hors des objets saisis par la sensibilité, point de savoir.»[2]

Ce n’était pas une invitation à un idéalisme «subjectif» débridé, mais à une limitation de l’illusion rationnelle consistant à estimer qu’on pense bien lorsqu’on ne distingue pas de contradiction dans sa pensée. Kant précisera en effet les dérives de l’empirisme ou du rationnalisme en tentant de mettre en lumière les usages illégitimes des facultés et de la raison.

Or, dès la réception historique du travail de Kant, les interprétations les plus délirantes de son travail se font jour, notamment au travers de la sensibilité romantique qui exalte le «moi» et le «sentiment» pour accéder à la vérité du monde, via l’émotion esthétique notamment. Hegel aura fort à faire pour répondre à cet élan débridé.

 «Dès la parution de la «Critique de la Raison pure», les néo-kantiens trouvent un alibi à l’irrationalité. Si la raison est bornée par le trancendantal, disent-ils, c’est qu’il existe un savoir irrationnel, un ineffable, un monde au-delà de la science, d’autant plus riche et plus important qu’il reste mystérieux et pur.» [3]

Une telle tradition post-kantienne douteuse va inspirer toute l’épistémologie néo-kantienne de la phénoménologie de Husserl à une certaine anthropologie de la bourgeoisie, notamment l’anthropologie structuraliste dans le modèle théorique de Lévi-Strauss et la psychanalyse de Freud et son «inconscient».

Kant opposait donc le sujet de la connaissance et l’objet de la connaissance dans une saisie immédiate, «synchronique». Mais, dès la «Phénoménologie de l’Esprit», Hegel a démontré l’unité du sujet et de l’objet dans leur dialectique, dans la saisie «diachronique» qu’on peut avoir de leur relation.

Hegel introduit l’histoire et l’évolution dans la conception du «sujet de la connaissance». C’est l’interdépendance entre le sujet et l’objet, et donc le parcours de cette interdépendance comme totalité et comme processus qui permettent de rendre compte de la constitution d’une connaissance du monde par le sujet pensant. Hegel inaugure alors une conception dialectique de la rationalité, c’est-à-dire que la relation entre le sujet de la connaissance et l’objet de la connaissance est pensée selon la dialectique de l’en-soi et du pour soi. Tandis que la chose en Soi, le Noumène, (l’Être) et la manifestation pour l’intuition sensible, le Pour soi, le Phénomène sont encore opposés dans l’approche du problème de la connaissance chez Kant. C’est-à-dire qu’il existe la dialectique entre le sujet de la connaissance et l’objet de la connaissance finalement comme relation dialectique entre le sujet de la connaissance en soi, inconnaissable, posé comme condition a priori et le sujet de la connaissance pour soi, a posteriori, réflexif, l’objet de la connaissance en soi et enfin l’objet de la connaissance pour soi.

La conscience est donc en réalité conscience qui devient conscience de soi jusqu’à réfléchir au problème de cette connaissance de la conscience de soi. Alors, dans la saisie qu’une telle dialectique travaille également autrui et surdétermine l’histoire, la raison se hisse jusqu’à une conscience qu’il existe un système de déterminations qui interagissent entre elles pour expliquer le parcours vers le savoir. Dès lors, cette compréhension dialectique devient «savoir absolu», c’est-à-dire non pas «savoir de l’absolu», mais connaissance que c’est l’histoire, la totalité, le parcours dialectique qui délimitent le parcours dans l’entendement.

 Marx rétablira la véritable portée, fondant sa critique du savoir absolu, contemplatif et séparé, sur l’unité pratique du sujet et de l’objet. Il n’y a pas pour Marx d’un côté la vie et de l’autre la connaissance, mais une relation constante entre la théorie et la pratique. C’est l’unité de la pratique et de l’idéologie, de l’intentionnalité et de la représentation. Cette thèse qui dépasse la dialectique hégélienne dans une approche «matérialiste» du problème de la connaissance est présente dans les «Thèses sur Feuerbach». 

Elle sera également à la source de la “philosophie de la praxis” chez Clouscard. 

 §

La “réification du sujet transcendantal”: la phénoménologie de Husserl. 

Pour en revenir à Michel Clouscard, poursuivons lentement:

«Autrement dit, l’accession au sujet de la connaissance étant révolutionnaire à l’égard de la connaissance empirique, irrationnelle, du moi psychologique, la réification de ce sujet transcendantal en un savoir de classe, empirique et sensible, fondement de l’anthropologie parcellaire, sera révélatrice.»

La réification consistera à transformer ou à transposer une abstraction comme le «sujet transcendantal» de Kant, celui de l’opposition constante entre le sujet de la connaissance (en soi) et l’objet de la connaissance (pour soi) en un objet concret. Cette opposition va devenir un domaine à part entière dans la phénoménologie de Husserl, contre la phénoménologie dialectique de Hegel mentionnée plus haut. Pour Clouscard, cette pratique sera révélatrice car cela témoigne de la relation problématique des classes dominantes à la remise en question par l’histoire et par la lutte des classes de leur système idéologique.

La réification consistera à transformer ou à transposer une abstraction  comme le « sujet transcendantal » de Kant, celui de l’opposition con

Pour Clouscard, le néo-kantisme est un phénomène social (anthropologique) et un ensemble de caractéristique de la production intellectuelle de la bourgeoisie. Ce rapport au savoir et cette «volonté de ne pas savoir» sera constitutif de l’anthropologie libérale, en ce sens que les classes lettrées refusent la raison historique portée par l’approche dialectique initiée par Hegel et jugée inconvenante parce qu’elle conduit à poursuivre le parcours critique jusqu’à remettre en question les représentations et les catégories qui permettent de légitimer et d’organiser la société de classe.

«Le pourquoi et le comment de cette perversion, la critique d’une méthodologie, en son passage du progressisme à la réaction, montrera négativement ce que doit être l’anthropologie révolutionnaire. Nous aurons ainsi les premières conditions de notre méthode.»

L’anthropologie révolutionnaire va consister à révéler le non-dit et le non-su de l’épistémologie néo-kantienne, mais également montrer la logique de ce refus du sens de l’histoire. Donc la critique de l’épistémologie bourgeoise est un objectif politique majeur car elle entend déboucher sur une analyse des interdits épistémologiques opposés à la raison historique et dialectique. 

C’est en révélant l’organisation de l’ensemble théorique néo-kantien qu’on peut produire les problématiques de ce qui deviendra ultérieurement chez Clouscard la critique de la «culture mondaine» lorsque sera dévoilée que le «néo-kantisme» ne serait que la manifestation qu’il existe un «langage structuré de l’inconscient [de classe]». La critique de la «culture mondaine» n’est qu’une condition pour fonder les visées et les contenus d’une «anthropologie révolutionnaire» et c’est pourquoi Clouscard rajoute de telles critiques du «néo-kantisme» comme processus de perversion de Kant au néo-kantisme «ne sont pas suffisantes pour fonder une anthropologie historique, elles sont, en un premier moment, nécessaires

Progressivement, on avance vers la problématique même de “L’Être et le Code”: la bourgeoisie et son refus de penser l’origine et la nature des contradictions de la société libérale. D’où une approche nouvelle pour étudier le problème de l’anthropologie historique et de l’idéologique: le production historique du “sujet transcendantal”, à savoir l’ensemble des représentations et des catégories de la pensée bourgeoise. 

“Le paradis des riches est fait de l’enfer des pauvres” écrivait Victor Hugo… Alors pourquoi faire rentrer l’enfer au paradis, n’est-ce pas? 

Pour échapper à l’enfer, justement! 

S.B.


NOTES : 

[1] Voir en particulier la thèse n° 83  de « Les Dégâts de la Pratique Libérale ».

[2] Christian Riochet  «  Population, Subsistance et Mode de production »

[3] Christian Riochet  «  Population, Subsistance et Mode de production »